Περ. «Σύναξη», Φεβρουάριος 2005.
Θα εξετάσουμε συγκριτικά τη θεώρηση των παθῶν της ψυχής στον Αριστοτέλη και τον άγιο Μάξιμο. Καταρχάς θα μελετήσουμε αυτόνομα τη διδασκαλία του καθενός για τα πάθη απομονώνοντας τον πυρήνα της προσεγγίσεώς του μέσα στην πληθύ του ανθρωπογνωστικού υλικού που επεξεργάζεται. Έπειτα θα διερευνήσουμε πού και πόσο οι δύο θεωρήσεις συγκλίνουν και αποκλίνουν. Στο τέλος θα αναφερθούμε στο χάσμα που διακρίνει την αρχαιοελληνική από την εκκλησιαστική προοπτική.
1.1. Η αριστοτελική θεώρηση των παθῶν της ψυχής.
Ο Αριστοτέλης δεν ορίζει αυστηρά τα πάθη· συντάσσει, όμως, παραδειγματικούς καταλόγους παθών, επιχειρεί περιγραφικούς ορισμούς (1) αλλά και διεξοδικότερες αναλύσεις στα ηθικά του έργα, στην Ῥητορικὴν και στο Περὶ Ψυχῆς. Καθώς η αφόρμηση και η προοπτική κάθε πραγματείας διαφέρει, τα κοινά τους επιστημονικά αντικείμενα (στην περίπτωσή μας τα πάθη της ψυχής) δεν μένουν αμετάβλητα αλλά τροποποιούνται ανάλογα (2).
Στα Ἠθικὰ Νικομάχεια, βάσει της διάκρισης δύο τρόπων ύπαρξης (δυνάμει και ἐνεργείᾳ)(3), τα πάθη θεωρούνται είτε ως ποιότητες είτε ως κινήσεις της ψυχής. Τα πάθη-ποιότητες είναι δυνατότητες της ψυχής κείμενες σε ένα υπαρκτικό πεδίο πέρα και πριν από συγκεκριμένο χώρο-χρόνο. Υπάρχουν δυνάμει, ως οιονεί βιολογικά στοιχεία της ανθρώπινης φύσης· όλοι οι άνθρωποι έχουν τη δυνατότητα να εκδηλώσουν πάθη όπως η ἐπιθυμία, η ὀργή, ο φόβος, ο φθόνος, η φιλία, το μῖσος, ο πόθος, ο ζῆλος, ο ἔλεος. Τα πάθη-κινήσεις είναι ενέργειες του εκάστοτε ανθρώπου εγγεγραμμένες σε ένα υπαρκτικό πεδίο ορισμένο από συγκεκριμένες διαστάσεις χώρου-χρόνου. Υπάρχουν ἐνεργείᾳ, ως επικαιροποιημένες εκδηλώσεις του ατόμου μέσα στο μεταβαλλόμενο φυσικό-κοινωνικό περιβάλλον· ο καθένας εκδηλώνει την ὀργήν του, τον φόβον, τον φθόνον, την χαράν του.
Tα πάθη είναι μια αδήριτη πραγματικότητα (είμαστε άνθρωποι, και θα θυμώσουμε και θα μισήσουμε και θα χαρούμε και θα σπλαχνιστούμε το διπλανό μας). Γι’ αυτό και καθαυτά είναι ηθικώς ουδέτερα. Στα πάθη ως βιολογικές δυνατότητες της ανθρώπινης φύσης δεν προσάπτουμε επίθετα της ηθικής, για τον ίδιο λόγο που δεν χαρακτηρίζουμε καλή ή κακή την απλή δυνατότητα να τραφούμε, να κινηθούμε ή να ομιλήσουμε· η ἐπιθυμία, ο θυμός, η αἰδώς, το μῖσος δεν είναι από μόνα τους ούτε καλά ούτε κακά. Στα πάθη ως συγκεκριμένες ενέργειες των ατόμων δεν αποδίδουμε εξαρχής ηθικούς προσδιορισμούς, διότι έχουν ένα παροδικό χαρακτήρα, και δεν προσδιορίζουν μονιμότερα το ήθος του φορέα τους με τον τρόπο που το κάνουν κατεξοχήν όροι της ηθικής, όπως η αρετή και η κακία· καθαυτή μία ὀργή, μία λύπη, ένας πόθος δεν έχουν ηθικό πρόσημο.
Οι ιδιαίτερες, όμως, συνθήκες μέσα στις οποίες ένα πάθος εγείρεται στην ψυχή του ανθρώπου και εκδηλώνεται στις ενέργειές του -ο χρόνος, οι καταστάσεις, οι άνθρωποι προς τους οποίους αυτό στρέφεται, οι αιτίες, ο τρόπος εκδήλωσης- προσδίδουν υστερογενώς στο συγκεκριμένο πάθος ηθικό βάρος και ποιόν (4). Αν μάλιστα το πάθος εκδηλώνεται επαναλαμβανόμενα με σταθερή ένταση, αν το πρόσωπο πάσχει (οργίζεται πχ. ή φοβάται) κάθε φορά με την ίδια υπερβολική, ελλείπουσα ή μετρημένη ένταση, τότε αποκτούν ηθική βαρύτητα και οι ενέργειες που ταυτίζονται με το πάθος αυτό. Αλλά και πάλι τα επίθετα της ηθικής προσάπτονται εξ αντανακλάσεως· δεν αποτελούν ιδιώματα των παθών αλλά μονιμότερους προσδιορισμούς ήθους του προσώπου που τα εκδηλώνει. Έτσι, αυτός που κατ' επανάληψη οργίζεται υπερβολικά είναι ο ὀργίλος και η κακία του η ὀργιλότης, ενώ αυτός που οργίζεται με μέτρο είναι ο πρᾶος και η ἀρετή του η πραΰτης· όποιος φοβάται λιγότερο ή περισσότερο από το δέον είναι ο θρασὺς ή ο δειλός, και οι αντίστοιχες κακίες η θρασύτης και η δειλία.
Ο Αριστοτέλης εξηγεί πώς εν σχέσει με τα προ-ηθικά πάθη διαμορφώνονται οι ηθικές στάσεις ζωής: οι ἕξεις των προσώπων, οι αρετές και οι κακίες. Τα πάθη λειτουργούν αναδραστικά και ως ποιοτικές αλλοιώσεις του υποκειμένου τους· ο άνθρωπος που τα εκδηλώνει, ταυτοχρόνως πάσχει, διότι όποτε εγείρεται στην ψυχή του ένα πάθος (η ευσπλαχνία πχ. ή το μίσος), υφίσταται την ίδια του την κίνησιν ως πάθησιν (5). Λίγο-λίγο μορφοποιείται ως πρόσωπο ανάλογα, και το πάθος του γίνεται δυσκίνητον, έξη. Οι ἕξεις, ως κατεχόμενοι τρόποι εκδήλωσης των παθών, σχηματίζονται με την επανάληψη ομοίων ενεργειών και συνδέονται είτε με τη σταθερότητα στο βαθμό έντασης είτε με τον τρόπο εκδήλωσης των παθών.
Από τη μία, τα πάθη και οι ἕξεις διακρίνονται. Πρώτον, διότι οι ἕξεις είναι παγιωμένα χαρακτηριστικά του προσώπου και δεδομένα κίνητρα των ενεργειών του, ενώ τα πρώτα έχουν καταρχήν παροδικό χαρακτήρα. Δεύτερον, διότι ούτε επαινούμαστε ούτε ψεγόμαστε για τα πάθη της φύσης, αφού η εκδήλωσή τους επέρχεται περίπου αυτόματα, απροαίρετα· αντιθέτως, για τις αρετές και τις κακίες μας επαινούμαστε και ψεγόμαστε, αφού αυτές συνδέονται με την προαίρεσιν (6), τη συνειδητή και ελεύθερη επιδίωξη του εφικτού όσον αφορά το καλό και το κακό.
Από την άλλη, τα πάθη και οι ἕξεις διαπλέκονται και αλληλοτροφοδοτούνται. Τα πρώτα με τη επανάληψή τους μεταβάλλονται σε ἕξεις, και αυτές με τη σειρά τους αποτελούν κίνητρα συγκεκριμένων βιωμάτων, παθών καλών ή κακών(7).
Η αριστοτελική ηθική δεν καταδικάζει τα πάθη, διότι έχει σαφέστατη την οντολογική και ανθρωπολογική της θεμελίωση: η αρετή, ο σωστός δηλαδή τρόπος διαχείρισης των παθών, αποσκοπεί στην πραγμάτωση και διάσωση της ανθρώπινης φύσης. Η φύση δεν είναι μια στατική πραγματικότητα, είναι η οδός που οδηγεί στην ολοκλήρωση της μορφής του κάθε είδους (8). Και η ανθρώπινη φύση, καθώς είναι φύση πολιτική, ολοκληρώνεται και διασώζεται μέσα στην κοινότητα· ο άνθρωπος βρίσκει τον εαυτό του στην οργανωμένη κοινωνική συμβίωση. Άρα, το κακό και το καλό δεν ενεδρεύουν στη δεδομένη φύση, αλλά είναι προσωπικές επιλογές στην οδό προς την κοινωνικότητα. Η ηθική διαφοροποίηση ως απόρροια μιας στάσης ζωής (σε ικανό βάθος χρόνου), θεμελιώνεται στην ελευθερία και όχι στην ανάγκη. Αποκτούμε τις αρετές ολοκληρώνοντας διαρκώς τη φύση μας, εφόσον συνειδότες και ελεύθεροι ζούμε αρμονικά με τους συμπολίτες μας.
Οι αρετές προϋποθέτουν ότι με συνέπεια ασκούμαστε σ’ αυτές, επιδιώκοντας ανά περίπτωση τη μεσότητα. Εφόσον, κατά την έμπρακτη εκδήλωση των παθών μάς προσφέρονται οι επιλογές του μέτρου και των ακροτήτων, η αρετή ταυτίζεται με τη μεσότητα, ενώ η κακία με την υπερβολή και την έλλειψη. Αλλά το μέτρο στις πολύτροπες εκφάνσεις του βίου δεν ισαπέχει από τα άκρα, μπορεί ανάλογα με την περίπτωση να εγγίζει ως προς την ένταση ή τον τρόπο εκδήλωσης ακόμη και τα άκρα του πεδίου των παθών και πράξεων· άρα η αρετή δεν είναι μια άχρωμη, άγευστη και χλιαρή επιλογή. Η διά βίου εύρεση-επίτευξη του προσωπικού μέτρου είναι μία ακραία, θαυμαστή στάση ζωής.
Η αρετή-μεσότητα δεν ορίζεται ούτε απολύτως αντικειμενικά (με μία αριθμητική και καταναγκαστική λογική) ούτε απολύτως υποκειμενικά (ως ατομική αυθαιρεσία)· ορίζεται ως επιλογή του προσώπου αντίστοιχη προς τις ιδιαίτερες ανάγκες του και την περίσταση, και με κριτήρια διασταυρούμενα αφενός τον ορθό λόγο, αφετέρου το ηθικό πρότυπο του φρονίμου πολίτη.
Στην αρχαιοελληνική γνωσιοθεωρία ο ορθός λόγος δεν έχει να κάνει με συστηματική νοησιαρχική ακρίβεια· δεν δεσμεύεται ούτε από αξιωματικές αρχές ούτε από την εσωτερική συνέπεια μιας επιστήμης. Ο ορθός λόγος είναι όλων των ανθρώπων· κανένας ειδήμων, καμία τυποποιημένη λογική, ιδεολογία, θρησκεία και φιλοσοφία δεν τον μονοπωλεί. Ο ορθός λόγος είναι ο κοινός λόγος, η κοσμική τάξη και αρμονία εντοπισμένη-εγχρονισμένη στην κοινωνία και προσδιοριζόμενη από αυτήν. Το ἀληθεύειν ταυτίζεται με το κοινωνεῖν, η αλήθεια πραγματώνεται ως συνάρτηση των κοινωνικών επιτευγμάτων, εκφράζει το κατά πόσον οι άνθρωποι συμβιώνουν κατὰ λόγον. Αλλά και το ηθικό πρότυπο του φρονίμου πολίτη έχει κοινωνικό περιεχόμενο· συμπυκνώνει το σύνολο των αξιών που κατά παράδοση αποδέχεται η κοινότητα. Άρα, η αριστοτελική ηθική έχει ξεκάθαρα κοινωνικοπολιτικό χαρακτήρα, είναι η ηθική της αρχαιοελληνικής πόλεως (9). Και τα πάθη των πολιτών εξακολουθούν να συγκατοικούν σ’ αυτή την πόλη.
Κατακλείδα των προσπαθειών του φιλοσόφου να ορίσει τα πάθη είναι η ουσιαστική (άρα αναγκαστική) σύνδεσή τους με την ἡδονὴν ή την λύπην (10). Η επιδίωξη της ηδονής και η αποτροπή της λύπης λειτουργούν ως τελικά αίτια, στα οποία οφείλεται και η έγερση των παθών και αυτή η ύπαρξή τους.
Στην Ῥητορικὴν (11) o Αριστοτέλης δείχνει ότι τα πάθη προϋποθέτουν τη διυποκειμενική σχέση, ιδιότητα που τα διαφοροποιεί από (συν)αισθήματα που απλώς καλύπτουν ένα μέρος της ψυχής εξαντλούμενα εντός αυτής. Εξάλλου, τα πάθη συνίστανται και από λογικά στοιχεία: α) προϋποθέτουν κάποια μορφή πρόσληψης της πραγματικότητας, β) εμμένουν στο φαίνεσθαι, στην πρώτη εντύπωση, και την αποτιμούν αυτομάτως ως θετική ή αρνητική για το φορέα τους, γ1) συστήνονται ως γνώμη για τους άλλους αλλά και ως ορθή ή εσφαλμένη αυτογνωσία, γ2) συμπεριλαμβάνουν αξιολογικές κρίσεις, δ) στην τάση τους να μετατραπούν σε πράξεις προϋποθέτουν συνειδητές επιλογές.
Το λογικό τους περιεχόμενο κάνει σαφές ότι τα πάθη δεν είναι τυφλές ορμές· ο φορέας τους έχει ήδη προσλάβει με τον τρόπο του την πραγματικότητα και έχει προβεί σε κρίσεις γι’ αυτήν, βασίζεται στην εικόνα που έχει σχηματίσει για τον εαυτό του, επιλέγει τους στόχους του. Γι’ αυτό και τα πάθη του επιδέχονται κριτική ως εύλογα ή αδικαιολόγητα. Αλλά η ιδιάζουσα λειτουργία τους είναι να ζημιώνουν τη χρήση του ορθού λόγου, μια και τον υποκαθιστούν στην ερμηνεία της πραγματικότητας και τον προλαβαίνουν ως κίνητρα πράξεων (12). Στην περίπτωσή τους η θέαση της αλήθειας δεν είναι ούτε πάντα εφικτή ούτε σε κάθε περίπτωση σφαιρική· και αυτό, αφενός επειδή εγκαθιδρύονται στο φαίνεσθαι, αφετέρου επειδή οπλίζονται από τη δομική τους συνάρτηση προς την ηδονή ή τη λύπη.
Στο Περὶ Ψυχῆς τονίζεται ότι τα πάθη αγκαλιάζουν και συμπαρασύρουν τον όλο άνθρωπο ως ψυχοσωματική ενότητα (13). Τὰ πάθη λόγοι ἔνυλοί εἰσιν (14)· το επίθετο ἔνυλοι αναφέρεται στη σχέση τους με το σώμα, ενώ το ουσιαστικό λόγοι στην σχέση τους με την ψυχή. Η υλική διάσταση συνίσταται σε ένα σύνολο μεταβολών στο εκάστοτε σώμα· αυτό έχει τη δική του σχέση με το κάθε πάθος. Η λογική διάσταση συνίσταται σε μία σύνθεση ενός αναγκαστικού και ενός τελικού αιτίου: το πρώτο δηλώνει ποιος εξωτερικός παράγοντας προκάλεσε το πάθος, ενώ το δεύτερο ποιο στόχο αυτό επιδιώκει. Η ὀργὴ π.χ. είναι ζέση του περικαρδίου αίματος, αλλά και το αποτέλεσμα προσβολής του υποκειμένου της και η αντεκδικητική του επιθυμία να λυπήσει αυτόν που άσκησε την προσβολή.
1.2. Η μαξιμική θεώρηση των παθῶν της ψυχής.
Η ανθρώπινη φύση πλάστηκε απαθής (15) ή μόνον παθητή, υποκείμενη στην εγγενή πιθανότητα αλλοίωσης που διέπει οτιδήποτε κτιστό. Άρα τα πάθη αναφέρονται στη μεταπτωτική κατάσταση, στον αυτονομημένο άνθρωπο. Στις πραγματείες του αγίου Μαξίμου ο όρος πάθη περιλαμβάνει δύο υποκατηγορίες:
α) πάθη ἀδιάβλητα, δυνατότητες που προστέθηκαν δευτερογενώς στη φύση από τον ίδιο το Θεό (16). Ο άνθρωπος βιώνει πλέον τη φύση (του) πάσχων, ως σύνολο κινήσεων που λαμβάνουν χώρα εντός του αλλά εκπορεύονται έξωθεν υπακούοντας σε νόμους ανεξέλεγκτους· τα φυσικὰ πάθη αποτελούν ταυτόχρονα κάτι που κατεξοχήν του ανήκει αλλά και κάτι ετεροκινούμενο και ξένο. Επαφίεται στο πρόσωπο και το γνωμικὸν θέλημά του ο τρόπος που θα τα χειριστεί: είτε ως βοηθήματα για την απόκτηση αρετών είτε ως αφορμές για την ανάπτυξη ψεκτών παθών (17). Στα αδιάβλητα πάθη της ανθρωπίνης φύσεως μετέσχε μέχρι θανάτου και ο Ιησούς (18).
β): πάθη ψεκτὰ ή διαβεβλημένα, όλες οι παρὰ φύσιν κινήσεις της ψυχής, οι κακίες για τις οποίες ευθύνεται ο εκάστοτε άνθρωπος και ο νους του. Ο Ιησούς έμεινε αμέτοχος των αμαρτωλών παθών.
Τα φυσικά και τα ψεκτά πάθη εντοπίζονται στο παθητικὸν τῆς ψυχῆς. Σ’ αυτό ανήκουν αφενός η θρεπτική, η αυξητική, η ζωτική και άλλες δυνάμεις, αφετέρου το ἐπιθυμητικὸν και το θυμικόν· στο ἐπιθυμητικόν εγκαθιδρύονται πολλά πάθη: η επιθυμία, η ηδονή, η λύπη, ο φθόνος, ο έλεος, η αιδώ, η αγωνία, ενώ στο θυμικὸν η οργή, η μνησικακία, το μίσος…(19). Όλα αποτελούν νοσήματα που φθείρουν την κοιτίδα τους, την πτωτική ανθρώπινη ψυχή. Η θεόσδοτη κίνηση της σύνολης φύσης δεν είναι πλέον ένα δεδομένο θετικό, αλλά έχει εκτροχιαστεί και ρέπει προς το κακό.
Ο Αδάμ παράλληλα προς τη αναπόδραστη φυσική κίνηση ήταν προικισμένος και με γνώμην, ελεύθερο θέλημα καθοριστικό του προσώπου (20). Με τη θέλησή του μετάλλαξε τον τρόπο της κινήσεώς του: δεν έστρεψε την προαίρεσίν του προς το κατὰ φύσιν τέλος της κινήσεως, την ομοίωση με το Δημιουργό, αλλά προς τα αισθητά και την παρὰ φύσιν ομοίωση μ’ αυτά. Η αμαρτία της ελευθερίας του στάθηκε διπλή: πρώτη και επιλήψιμη, αποτέλεσμα διαβολικής ενεργείας, η συνειδητή στροφή από την αγαθότητα στην κακία (ἡ πρὸς κακίαν ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ τῆς προαιρέσεως ἔκπτωσις)· δεύτερη και ανεπίληπτη, οφειλόμενη στην πρώτη, η είσοδος της φθοράς στη φύση (ἡ τῆς φύσεως ἐξ ἀφθαρσίας εἰς φθορὰν ἀδιάβλητος μεταποίησις)(21). Η φθορά και ο θάνατος δεν μόλυναν μόνο τον υπαίτιο άνθρωπο· αλλοίωσαν τη φύση των όντων εν γένει (22). Έκτοτε αυτά πάσχουν, καθώς η κίνησή τους δεν λειτουργεί με τρόπο συνεύοντα τῷ λόγῳ τῆς φύσεως αλλά με τρόπο φθαρτικόν (23). Έτσι, οι φυσικές ανάγκες (η διατροφή, η διαιώνιση, η αυτοσυντήρηση) «λειτουργούν αυτονομημένες, καταλήγουν να είναι πάθη, αφορμές οδύνης, έσχατου πόνου και θανάτου» (24). Και ο άνθρωπος ζει ερριμμένος σε ένα “φυσικό” περιβάλλον ανοίκειο και εχθρικό, με το οποίο υποχρεούται να διατηρεί μια ανταγωνιστική σχέση.
Η πτώση επέφερε τη ροπή του ανθρώπου προς τα πάθη ψυχής και σώματος. Η εκτροπή της κίνησής του από την παραδεισιακή στόχευση και τελείωση της κοινωνίας με το Θεό (25), συνιστά νόσο· και αυτό, διότι η άλογη πλέον κίνηση αποτυγχάνει να συναντήσει την κίνηση της θείας αγάπης, και δουλεύει στη φθορά μιας ποικιλίας αντιφατικών στόχων. Οι ποικίλες μορφές της νοσηρής κινήσεως είναι τα πάθη. Πάθος ἐστὶ ψεκτόν, κίνησις ψυχῆς παρὰ φύσιν (26). Η πλανημένη και περιπλανώμενη ψυχή υφίσταται την ίδια τη φυσική κίνησή της ως πάθος.
Τα πάθη συνιστούν δυσαρμονία στη σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, γι' αυτό και εντοπίζονται κατεξοχήν στις λειτουργίες του νοός, του οργάνου που συγκεφαλαιώνει τις προσωπικές του δυνατότητες. Ο νους αποκαθιστά σχέση με τον κόσμο· με τη συνδρομή της αίσθησης τον προσλαμβάνει, νοεί τα πράγματα. Ως εδώ λειτουργεί άμεμπτα, ενεργοποιώντας δυνάμεις δοσμένες από το Θεό. Αλλά το αποτέλεσμα της νοητικής ενέργειας, το νόημα, μπορεί να γίνει αντικείμενο καλής ή κακής διαχείρισης. Τα νοσηρά πάθη εδράζονται στην επιλογή μιας κακής χρήσης των νοημάτων· αυτή, σε συνδυασμό με την παράχρηση ή κατάχρηση των πραγμάτων (27), δίνουν μορφή και ύλη στα πάθη, τρόπο ύπαρξης στην ακολασία, το μίσος, την άγνοια.
Με εξαιρετικό βάθος στην ανθρωπογνωσία του ο θείος Μάξιμος εξηγεί πώς υπάρχουν τα νοσηρά πάθη: δεν υφίστανται αφεαυτά αλλά το καθένα συνίσταται από διττή συμπλοκή: αρχικώς κάποιου αισθητού πράγματος με την αντίστοιχη αίσθηση, και έπειτα του προκύψαντος συμπλέγματος (αίσθηση-αισθητό) με μια φυσική δύναμη (τον θυμόν, την ἐπιθυμίαν, τον λόγον) (28). Κίνητρο της διττής συμπλοκής είναι η ηδονή.
Οι «πρώτες ύλες» του πάθους, το αισθητό (π.χ. τροφή), η αίσθηση (γεύση) και η έμφυτη δύναμη (επιθυμία συντήρησης του σώματος), εντάσσονται βέβαια στην περιοχή της λίαν καλής Δημιουργίας, και άρα η νοσηρή κατάσταση δεν γεννιέται από αυτές· επίσης, δεν γεννιέται από μόνη τη διπλή συμπλοκή, πρώτον, του αισθητού και της αισθήσεως, δεύτερον του αισθητικού συμπλέγματος με μία έμφυτη δύναμη. Το να γίνεται η τροφή αντικείμενο της γεύσης δεν είναι κακό· ακόμη, το να επιθυμεί ο άνθρωπος την τροφή που γεύεται, δεν αποτελεί πάθος, δεν ταυτίζεται με τη γαστριμαργία. Ούτε καν η ηδονή που προσφέρει η γεύση είναι καταρχήν κατακριτέα (29).
Το πάθος είναι ασθένεια του νου και η νοσηρότητά του γεννιέται είτε από τη σύγχυση τελῶν (=σκοπών για τους οποίους δημιουργήθηκαν και υπάρχουν) που μπορεί να εμφιλοχωρεί στη συμπλοκή αισθητού και αισθήσεως, είτε από την εκτροπή της έμφυτης δύναμης από τον κατά φύσιν λόγον της (=το σκοπό ο οποίος εκφράζει το θέλημα του Δημιουργού): ύστερα από τη σύζευξή της με συγκεκριμένο αισθητικό σύμπλεγμα η φυσική δύναμη στρέφεται προς ένα καινοφανή κατὰ σύνθεσιν σκοπό, και υπάρχει γι’ αυτόν. Επιπλέον, η ηδονή την οποία επιδιώκει κάθε πάθος είναι οπωσδήποτε συνυφασμένη με την οδύνη (30).
Ο νους που πάσχει έχει ο ίδιος την ευθύνη να αποκόψει με την πνευματική αγάπη και εγκράτεια (31) το τέλος του αισθητού και της αισθήσεως από το τέλος της έμφυτης δύναμης, και να επανασυνδέσει το καθένα με τον οικείον λόγον του. Για να το πετύχει, πρέπει πρώτον να θεωρήσει (με το φωτισμό του Πνεύματος) το αισθητό καθαυτό, ως πρᾶγμα· πρέπει, παράλληλα, να απεξαρτήσει την αίσθηση από το αισθητό, να τη θεωρήσει απρόσβλητη από την οικειότητα προς το αντικείμενό της, και έτσι να φωτιστεί θεωρώντας με διαύγεια το σκοπό που αυτή υπηρετεί μέσα στο ενιαίο σχέδιο της σωτηρίας. Δεύτερον, είναι ανάγκη να ακυρώσει τη διάθεση της έμφυτης δύναμης προς το αισθητικό σύμπλεγμα, και να την αφιερώσει επίσης στον σκοπό για τον οποίο αυτή εντέθηκε στον άνθρωπο. Τρίτον, οφείλει να αφανίσει και την ἐμπαθῆ φαντασία που επιμένει προπετής (=ορμητική και βίαιη) να αναφύεται και απόντων των αισθητών (32). Αυτή η πορεία του νου έχει το γνωστικό περιεχόμενο της εύρεσης και συλλογής των επιμέρους λόγων της κτίσεως και της αναγωγής τους στον ένα γενικότατο λόγον.
Πυρήνας του πάθους είναι η αστοχία της κίνησης του ανθρώπου και των όντων, η αμαρτία ως απώλεια του λόγου ύπαρξής τους. Τα όντα πάσχουν όταν υποχρεώνονται να κινούνται αποκλειστικά για την αίσθηση, ερήμην του ενυπάρχοντος στο Θεό λόγου της δημιουργίας τους. Ομοίως πάσχει ο άνθρωπος, όταν περιορίζει τη λειτουργικότητα της αίσθησης στην πρόσληψη των αισθητών, χωρίς να την ανάγει στις γνωστικές βαθμίδες του λόγου και της νόησης. Όποτε τα αισθητά και η αίσθηση υποτάσσουν τον λόγον της δημιουργίας τους σε μια αμοιβαία σκοπιμότητα, εγκλωβίζουν τον άνθρωπο σε αντίστοιχα πάθη. Το αισθητό υπάρχει για την αίσθηση και η αίσθηση για το αισθητό, και ο άνθρωπος μένει προσδεμένος στην επιφάνεια των πραγμάτων. Εντός αυτού του υπαρκτικού ορίζοντα αναφύονται τα απατηλά και νοσογόνα πάθη: τὰ τῶν αἰσθητῶν εἴδη καὶ σχήματα, δι᾿ ὧν πέφυκε τὰ πάθη δημιουργεῖσθαι περὶ τὰς ἐπιφανείας τῶν ὁρατῶν, στάσιν λαμβανούσης διὰ τῆς μέσης αἰσθήσεως τῆς περὶ τὰ νοητὰ διαβάσεως τῆς ἐν ἡμῖν λογικῆς ἐνεργείας (33).
Ο κάθε άνθρωπος είναι ελεύθερος να προβεί σε χρήση ή παράχρηση των δυνάμεων της ψυχής· αντίστοιχα επιλέγει αρετές ή κακίες. Η παράχρηση της επιθυμητικής δύναμης οδηγεί στο μίσος, της θυμοειδούς στην ακολασία, ενώ της λογιστικής στην άγνοια-αφροσύνη. Αντιθέτως, η σωστή χρήση των δυνάμεων συνεπάγεται την ανάπτυξη αρετών: αγάπης, σωφροσύνης, γνώσεως-φρονήσεως. Με τη βοήθεια του Θεού τα πάθη μετασχηματίζονται σε αρετές· δεν μηδενίζονται, αλλά υπηρετούν την απόκτηση των ουρανίων αγαθών (34).
2. Σύγκριση των δύο θεωρήσεων
Στον Μάξιμο συναντώνται όλες σχεδόν οι θεμελιώδεις αριστοτελικές θέσεις για τα πάθη. Αλλά οι θέσεις αυτές εκλεπτύνονται ή ανακαινίζονται με βάση το πλούσιο βίωμα της εκκλησιαστικής ασκητικής παράδοσης και την κατ’ ουσίαν διαφορετική εκκλησιαστική προοπτική.
Α) Προς τα αριστοτελικά πάθη ως αναντίρρητα συστατικά της ανθρώπινης φύσης ομοιάζουν στον Ομολογητή μόνον τα δεδομένα ἀδιάβλητα πάθη. Δεν πρόκειται, όμως, για αξιολογική ταύτιση, διότι τα τελευταία βιώνονται από τον μεταπτωτικό άνθρωπο ως πόνος και φθορά, ως ροπή προς τη νοσηρότητα. Καθοριστική διαφορά της θεώρησης των παθών στον Πατέρα της Εκκλησίας είναι ότι φορτίζει ηθικά τα πάθη εν γένει, και μάλιστα με ένα φορτίο μονοσήμαντα αρνητικό, ανεξάρτητο περιστάσεων και έντασης. Τα μαξιμικά πάθη είναι συμ-πτώματα της πτώσεως· υπηρετούν την τεμαχισμένη φύση, την ατομικότητα, την αυτονομημένη επιβίωση. Αποτελούν την απτή έκφανση μιας φύσης που ασθενεί, την ορατή απόδειξη πως ο κοινωνός αυτής της φύσεως έρχεται στον κόσμο ήδη ως φορέας της ασθένειας· μετέχει στα πάθη της φύσεως, και αυτά με τη σειρά τους υποθάλπουν την ανάπτυξη προσωπικών παθών.
Β) Για το Φιλόσοφο είναι διττός ο τρόπος ύπαρξης των παθών, δυνάμει και ἐνεργείᾳ. Για τον Πατέρα της Εκκλησίας η αντίστιξη αυτή βεβαιώνεται ομολόγως· αφενός τα πάθη είναι δυνατότητες της ανθρώπινης φύσης και ενεργήματα του προσώπου· αφετέρου αποτελούν νοσηρές ιδιότητες της ψυχής και απτές εκδηλώσεις αυτής της νοσηρότητας. Ως προς τούτα ουδόλως διαφοροποιείται από τον Αριστοτέλη. Η διαφοροποίησή του έγκειται στο εξής: ο ἐνεργείᾳ τρόπος ύπαρξης των παθών εξαλλάσσει μέσω μίας ούτως ειπείν ενδοψυχικής μετακόμισής τους· τα πάθη δεν τοπάζονται πια στο άλογο μέρος της ψυχής, αλλά εγγράφονται στο πεδίο του νοός. Η σημασία της μετάθεσης είναι καίρια, διότι αφενός αυξάνει την προσωπική ευθύνη του νοήμονος φορέως των παθών, αφετέρου του προσφέρει την απελευθερωτική δυνατότητα της μετά-νοιας.
Γ) Ο Ομολογητής αποδέχεται το αριστοτελικό διανόημα ότι τα πάθη μορφοποιούν σταδιακά την ψυχή του φορέα τους, και εγκαθιδρύονται σ’ αυτήν ως μόνιμες ιδιότητές της. Σ’ αυτή τη βάση αναπτύσσει τη θεώρησή του: τα (ειδάλλως ανυπόστατα) πάθη παγιώνονται στην ψυχή ως εσφαλμένα νοήματα, και έτσι απολαμβάνουν συγκεκριμένο τρόπο ύπαρξης.
Δ) Η θεώρηση των παθών στο πλαίσιο μιας ανθρωπολογικής προοπτικής –ριζικά διαφορετικής για τον καθένα -είναι θεμελιακή και για τους δύο συγγραφείς:
α) Η κατ’ Αριστοτέλη ανθρώπινη φύση πραγματώνεται κινούμενη προς το τέλος της, το οποίο ταυτίζεται με το εἶδος της· τα πάθη είναι αχώριστα συμβεβηκότα αυτού του εἴδους. Η κατά Μάξιμο ανθρώπινη φύση πραγματώνεται επίσης κινούμενη προς το τέλος της, που όμως κείται έξωθεν αυτής και ταυτίζεται με τον λόγον του ανθρώπου, το δημιουργικό περί ανθρώπου θέλημα του Θεού. Και αρχέτυπο του ανθρώπου είναι ο σαρκωμένος Λόγος, ο θεάνθρωπος Ιησούς (35). Το προαιώνιον πρόσωπο του Χριστού είναι το ἐρώμενον τέλος της ανθρωπίνης φύσεως· και από αυτό το πρόσωπο τα πάθη έχουν νικηθεί.
β) Στο Φιλόσοφο τα πάθη λειτουργούν ως τρόποι σχέσεων με τους συμπολίτες. Στον Πατέρα της Εκκλησίας εκφαίνονται επίσης ως σχέσεις του υποκειμένου τους με τον κόσμο και τους συνανθρώπους· πλην όμως δεν θεωρούνται ατομικές εκφάνσεις της ανθρώπινης φύσης αλλά προσωπικές ιδιότητες.
γ) Όπως στον Αριστοτέλη (36), είναι και στον Μάξιμο κεντρικός ο ρόλος της φαντασίας μέσα στο ευρύτερο πεδίο των ψυχικών λειτουργιών· η φαντασία προσφέρει στο νου το πρωτογενές αντικείμενο της νόησης, τα νοήματα είναι καταρχήν φαντάσματα. Ο Ομολογητής προσλαμβάνει την εμμονή των παθών στο φαίνεσθαι και την προεκτείνει με αναλύσεις σχετικές με τον καταλυτικό ρόλο της φαντασίας στη γένεσή τους (37).
δ) Η ψυχοσωματική δομή των παθών γίνεται για τον Μάξιμο αφετηρία ρεαλιστικών συσχετισμών με τις αρνητικές επιδράσεις τους στο σώμα. Όσον αφορά τη συσχέτιση των παθών με την ηδονή ή τη λύπη, η διδασκαλία του για την ζεύξη ηδονής-οδύνης προσθέτει στην (τελεο)λογική προσέγγιση έναν βιωματικό-υπαρξιακό χαρακτήρα.
Ε) Η ηθική που συστήνουν αμφότεροι οι συγγραφείς εδράζεται στην προαίρεση και την ελευθερία. Ο Αριστοτέλης εμπιστεύεται την ελευθερία θεωρώντας την αναγκαία αλλά και ικανή συνθήκη για να οδεύσει ο άνθρωπος προς την αρετή και την ευδαιμονία. Ο Μάξιμος, όμως, προσβλέπει κυρίως στην ερωτική κίνηση του Θεού προς συνάντηση με τον πορευόμενο άνθρωπο.
ΣT) Η αριστοτελική ηθική έχει στον πυρήνα της την αρετή-μεσότητα. Η μαξιμική ηθική δεν αγνοεί τη σημασία του μέτρου στο πλαίσιο της κοινωνικής συμβίωσης, αλλά στον πυρήνα της έχει την αγάπη. Η αρετή του Σταγειρίτη χειρίζεται με μέτρο τα πάθη. Η αρετή της εκκλησίας ταυτίζεται με την απάθεια, την απόσβεση του εαυτού προκειμένου αυτός να υπάρξει αγαπώντας ολοκληρωτικά.
3. Σχόλιο για το χάσμα που διακρίνει την αρχαιοελληνική από την εκκλησιαστική προοπτική
Και η αρχαιοελληνική και η εκκλησιαστική ανθρωπολογία εκκινούν από μια δυναμική τελεολογική θεώρηση της ανθρώπινης φύσης: δεν είναι, αλλά γίνεται. Για τον Αριστοτέλη ο άνθρωπος τείνει να πραγματώνει διαρκώς τη φύση του κινούμενος εντός της κοινωνίας των πολιτών: μέσα από τις ενέργειες της φύσης του, την αύξηση και την αίσθηση, τη δημιουργία και τη μάθηση, μέσα από την ηθική πράξη και τη λογική θεωρία, επιβεβαιώνει την κοινωνικότητά του διώκοντας την ευδαιμονία στον ενάρετο βίο με τους συμπολίτες του. Σ’ αυτό το πολιτικό-ηθικό πλαίσιο βρίσκουν τη θέση τους τα πάθη. Για τον Μάξιμο ο άνθρωπος τείνει να πραγματώνει διαρκώς τη φύση του κινούμενος εντός της Εκκλησίας των αδελφών: μέσα από τις ενέργειες της φύσης και του προσώπου του, την αύξηση και την αίσθηση, τη δημιουργία και τη μάθηση, την αγαπητική πράξη και την πνευματική θεωρία, επιβεβαιώνει τον κατ’ εικόνα προορισμό του, διώκοντας τη σωτηρία στην καθ’ ομοίωση ζωή με το Θεό. Σ’ αυτό το εσχατολογικό πλαίσιο βρίσκουν τη θέση τους τα πάθη.
Ο Αριστοτέλης ανάγει την ποικιλότητα της εμπειρικής πιστοποίησης των παθών στο ομοειδές όλον, τον άνθρωπο ως είδος (38). Και όταν διερευνά την εκδήλωσή τους κατ’ άτομο, εμμένει στον κοινό πανανθρωπίνως τρόπο της εκδήλωσης αυτής αλλά και στις φυσιολογικές αλληλεπιδράσεις των παθών και του σώματος ως κοινού ανθρωπίνου κτήματος. Καταλήγει σε έναν ηθικό προσδιορισμό των παθών ο οποίος έχει διανθρώπινη εμβέλεια. Συνεπώς, η φύση μονοπωλεί το ενδιαφέρον του φιλοσόφου, ενώ το ενδεχόμενο να εκδηλώνει ο καθένας τα πάθη της φύσεως όχι επαναλαμβάνοντάς την αλλά με τον δικό του ανεπανάληπτο (και απρόβλεπτο) τρόπο, είναι ένα ερώτημα που δεν φαίνεται να τον απασχολεί.
Ξεκάθαρα προσωπική υπόθεση, όμως, συνιστά η αριστοτελική ηθική των έξεων. Και τούτο, αφενός διότι θεμελιώνεται στην ελεύθερη προαίρεση και στον προσωπικό καθορισμό της μεσότητας εις πείσμα οιωνδήποτε αντικειμενικών προκαθορισμών του μέσου· αφετέρου διότι προϋποθέτει την προσωπική αποτίμηση του ορθού λόγου και τη συνειδητή αποδοχή των κοινωνικών προτύπων. Το πολιτικό ιδεώδες που υπόκειται της ηθικής αυτής αναπτύσσει την προσωπική ετερότητα στο γόνιμο(;) έδαφος της δεδομένης φυσικής ατομικότητας. Μόνο που στο πολιτικό περιβάλλον η φυσική ατομικότητα διατηρεί αμείωτη την καθοριστική ισχύ της, ενώ η προσωπική ετερότητα παραμένει στο επίπεδο της ηθικής σήμανσης χωρίς υπαρκτικό περιεχόμενο. Μολονότι διαλέγονται, χάσμα μέγα χωρίζει το πολιτικό πρόσωπο του Αριστοτέλη από το εκκλησιαστικό πρόσωπο του Μαξίμου.
Ο Ομολογητής, έχοντας ως δεδομένο τον εκτροχιασμό της ανθρώπινης κίνησης από την οδό που οδηγούσε στο Θεό, διδάσκει ότι προσφέρονται στην υπευθυνότητα του προσώπου δύο επιλογές. Η πρώτη: να ενταχθεί σ’ αυτή την τροχιά και να αφομοιωθεί πλανώμενο και εγκλωβισμένο στους αδιέξοδους αύλακες που διαπλέκονται από τα πάθη της φύσεως και της ψυχής του. Η δεύτερη: να αρνείται διαρκώς αυτή την αναγκαστική τροχιά, και, φέροντας το ασήκωτο φορτίο μιας επαναλαμβανόμενης διάρρηξης των δεσμών της ίδιας της φύσεως, να εξέρχεται αδιαλείπτως προς διάνοιξη (ή αναζήτηση) οδού επιστρεπτικής. Η επιστροφή πάντως αυτή δεν μπορεί παρά διερχόμενη από νίκες του προσώπου επί των παθών να κατευθύνεται σε συνάντηση με το Θεό τον αείποτε κινούμενο την αυτήν οδό της αγάπης.
Η αριστοτελική ηθική αποπνέει την αισιοδοξία της αρχαιοελληνικής πόλεως, δείχνει αμέριστη εμπιστοσύνη στον ορθό λόγο και τη δυνατότητα απρόσκοπτης χρήσης του. Τα πάθη δεν εξαλείφονται αλλά με άσκηση υποτάσσονται στο λόγο. Μόνο που η διανοητική αρετή μοιάζει συχνά να υπέρκειται αποκομμένη από τις φυσικές ροπές που υποσκάπτουν λάθρα την ισχύ της. Και η ηθική αρετή αναπτύσσεται στοχεύοντας μια μεσότητα που ταλαντώνεται ανεπίγνωστα ελκόμενη από τις τάσεις του κοινωνικού περιβάλλοντος. Και το κοινωνικό περιβάλλον οδεύει ανυποψίαστο την οδό της ιστορικής εντροπίας, τη βαθμιαία αποσύνθεσή του μέσα στις επερχόμενες πολιτικές εξελίξεις. Οι βακτηρίες της γνώσεως και της αρετής ανίσχυρες υποβαστάζουν το άτομο μέσα σε μια κοινωνία που ούτε στις θεωρητικές της εκφάνσεις διαγιγνώσκει την υπερπραγματική τραγικότητα του μηδενός και του θανάτου ούτε στο καθημερινό της βίωμα εντάσσει την αίσθηση της ματαιότητας.
Αντίθετα, η μαξιμική προσέγγιση έχει πίσω της την οδυνηρή εμπειρία της αποτυχίας του ανθρώπου να πραγματώσει τα ιδανικά μιας τέλειας πολιτείας, πολύ μάλλον να κατορθώσει τη δική του σωτηρία μέσα από το σεβασμό ενός ηθικού κώδικα (έστω κι αν αυτός είναι το έλλογο δημιούργημα μιας συνεκτικής πολιτικής κοινότητας). Η εμπειρία της εκκλησίας έχει ήδη θέσει τα όρια και την εμβέλεια του ορθού λόγου και της ηθικής: βελτιώνουν το βίο μας, αλλά δεν σώζουν τη ζωή μας. Και «η εκκλησία υπάρχει για τη ζωή και όχι για το βίο» (39). Γι’ αυτό και δεν εκκινεί από την ανέμελη ουδετερότητα της αριστοτελικής ηθικής αλλά από την εμπειρία της πτώσεως, την καθημερινή βίωση της νοσηρότητας των παθών, την αβυσσαλέα απειλή του μηδενός· και φτάνει απελπισμένη να διαπιστώσει με πόνο και χαρά ότι μόνο μέσα από τη βίωση και υπέρβαση των παθών και τη μεταποίησή τους σε αρετές, της χαρίζεται η σωτηρία, η άφιξη του κτίσματος στις αγκάλες του Δημιουργού.
Σημειώσεις
1. Βλ. ενδεικτικά Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1105b 21-23: λέγω δὲ πάθη μὲν ἐπιθυμίαν ὀργὴν φόβον θάρσος φθόνον χαρὰν φιλίαν μῖσος πόθον ζῆλον ἔλεον, ὅλως οἷς ἕπεται ἡδονὴ ἢ λύπη. F. Dirlmeier, Nikomachische Ethik, Berlin 1956, σελ. 187 κ.ε.· H. Joachim, Aristotle. The Nikomachean Ethics, Oxford 1955, σελ. 81-85· W. Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, Oxford 1968, σελ. 94-97.
2. Είναι τυπικό γνώρισμα της αριστοτελικής γνωσιοθεωρίας το ότι ο φιλόσοφος όχι μόνο προβαίνει με τους ίδιους τεχνικούς όρους (σημασιολογικά μετασκευασμένους μέσα σε διαφορετικές συνάφειες) σε έρευνες διαφορετικών τομέων του επιστητού, αλλά και αποδέχεται μεταλλάξεις του προς γνώση «αντικειμένου» του αντίστοιχες προς αλλαγές της οπτικής γωνίας από την οποία το θεωρεί. Στη σκέψη του Σταγειρίτη δεν διαφαίνεται κανενός είδους πίστη στην εξάντληση του σημαινομένου (της φύσης, της ψυχής, των παθών…) από το σημαίνον (τις διαπιστώσεις και διατυπώσεις για τη φύση, την ψυχή, τα πάθη…). Η σημαντικὴ διατύπωση έχει μόνο σχετικό και παραπεμπτικό χαρακτήρα, καθώς σημαίνει την πραγματικότητα και δεν την αναπαριστά οριστικά και ολιστικά ούτε βέβαια την υποκαθιστά. Ο αριστοτελικός επιστημονικός λόγος περὶ του πραγματικού κρατάει τις αποστάσεις του από τη νοησιαρχική εξάντληση της λογικής αξιοπιστίας σε μόνη την (ατομική) διανοητική σύλληψη και διατύπωση· διατηρεί την ελευθερία του απέναντι στις ίδιες του τις διατυπώσεις. Βλ. και Χ. Γιανναρᾶς, Ὁ "ἀποφατικὸς" Ἀριστοτέλης, Διαβάζω 135 (1986), σελ. 14-16.
3. Για τα πάθη ως ποιότητες: Κατηγορίαι, 9a 28–b 7· Μετὰ τὰ Φυσικά, 1020b 8-25 και 1022b 15-18· Φυσικά, 224b 11-13 και 227b 24-26. Για τα πάθη ως κινήσεις: Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1106a 6-7· Ἠθικὰ Εὐδήμεια, 1218b 36-37· Μετὰ τὰ Φυσικά, 1022b 19· Φυσικά, 224b 13-14· Ἀναλυτικὰ πρότερα, 70b. Για τη δυνάμει και ἐνεργείᾳ τροπικότητα της ύπαρξης των παθῶν: E. Garver, Aristotle’s Metaphysics of Morals, Journal of the History of Philosophy 27 (1989).
4. Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1106b 18-23.
5. Φυσικά, 202a 36-b 5: ... ἡ δίδαξις καὶ ἡ μάθησις τὸ αὐτὸ καὶ ἡ ποίησις καὶ ἡ πάθησις... . Περὶ Ψυχῆς, 426a 9-10.
6. Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1114b 4 κ.ε.
7. Τα πάθη, ως συγκεκριμένες ενέργειες προσώπων ήδη ηθικώς μορφοποιημένων, μπορεί να χαρακτηρίζονται χρηστά ή φαύλα. Ο ζῆλος και ο φθόνος χαρακτηρίζονται πάθη ἐπιεικῆ· ο ἔλεος και η νέμεσις μαρτυρούν ἦθος χρηστόν.
8. Φυσικά, 193b 12-13.
9. Δ. Λυπουρλής, Εισαγωγή στην ηθική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, Φιλόλογος 100 (2000), σελ. 266-286.
10. H. Joachim, ό.π., σελ. 78. S. Leighton, Aristotle and the Emotions, Phronesis 1982, σελ. 155-157.
11. Ῥητορική, 1378a 30-1388b 30. Βλ. και Fr. Solmsen, Aristotle and Cicero on the Orator’s playing upon the feelings, Classical Philology 33, 1938, σελ. 393 κ.ε.· A. Hellwig, Untersuchungen zur Theorie der Rhetoric bei Plato und Aristoteles, Hypomnemata 38, 1973, σελ. 238-240.
