Επόμενοι τοις Αγίοις Πατρά­σιν… » π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ

 

Ήταν συνηθισμένο στην αρχαία Εκκλησία τα δογματικά κείμενα να αρχίζουν με φρά­σεις σαν κι αυτήν. Ό μεγάλος όρος τής Χαλκηδόνος αρχίζει μ’ αυτές τις ίδιες ακριβώς λέξεις. Ή Εβδόμη Οικουμενική Σύνοδος αρχίζει την περί τών αγίων εικό­νων απόφασή της με ακόμα πιό σαφή και έπεξεργασμένο τρόπο: «Επόμενοι τη θεόθεν δοθείση δι­δασκαλία των αγίων ήμων Πατέ­ρων και τη παραδόσει της καθο­λικής Εκκλησίας».

Προφανώς, ήταν κάτι περισσότερο από μια έκκληση πρός τήν «αρχαι­ότητα». Πράγματι, ή Εκκλησία πάντοτε τονίζει τήν ταυτότητα τής πίστεως της δια μέσου τών αιώνων. Αύτη ή ταυτότητα και ή σταθερότητα, από τούς απο­στολικούς χρόνους, είναι ή πιό ολοφάνερη απόδειξη και το πιό ολοφάνερο τεκμήριο τής ορθής πίστεως…
Όμως, παρ’ όλα αύτά, ή «αρχαιότης» μόνη της δεν είναι έπαρκής απόδειξη τής αληθινής πίστεως. Αρχαϊκά σύμβολα μπορεί να μας παραπλανήσουν τελείως. Ή αρχαιότητα και μό­νον αρχαίων εθίμων δεν εξασφαλίζει τήν αλήθεια/Όπως το διατυπώνει ό «Άγιος Κυπριανός, «Αρχαιότητα χωρίς αλήθεια είναι παλαιότητα πλάνης» ( Έπιστ. 74). Και αλλού «Ό Κύριος είπε «εγώ ειμί ή αλήθεια». Δεν είπε «εγώ ειμί ή συνήθεια»». (Γνώμαι επισκόπων, αριθμ. 87, κεφ. 30).

Ή αληθινή παράδοση είναι  μόνο ή παράδοση τής αληθείας, traditio veritatis. Και αύτη ή «αληθινή παράδοση», κατά τόν αγιο Ειρηναίο, στηρίζεται επάνω εις, και εξασφαλίζεται άπό, εκείνο το charisma veritatis certum, πού έχει άποταμιευθη άπό τήν άρχή μέσα στήν Εκκλησία και έχει διαφυλαχθη στήν αδι­άσπαστη αποστολική διαδοχή.

‘Έτσι,  «παράδοση» στήν Εκκλησία δεν είναι απλώς ή συνέχεια της ανθρώπινης μνήμης, η ή σταθερότητα τών τελετουργικών τύπων και εθίμων. Τελικά, «παράδοση» είναι ή συνέχεια της θείας άρωγης, ή διαρκής παρουσία τού Αγίου Πνεύματος. Ή Εκκλησία δεν δεσμεύεται από «το γράμμα». Καθοδη­γείται σταθερά από «το Πνεύμα». Το ίδιο το Πνεύμα, το Πνεύμα της Αληθείας, «το λαλήσαν δια των Προφητών», πού καθοδήγησε τούς Αποστόλους, πού φώτισε τούς Ευαγγελιστές, παραμένει ακόμα στην Εκκλησία και την οδηγεί σε πληρέστερη κατανόηση της θείας αληθείας, από δόξα σε δόξα.
«Επόμενοι τοις Αγίους Πατράσιν…». Τούτο δεν είναι παραπομπή σε μιά άφηρημένη παράδοση, σε δογμα­τικά σύμβολα και προτάσεις. Είναι πρώτα – πρώτα μιά άναφορά σε πρόσωπα, σε αγιους μάρτυρες. Ή μαρ­τυρία των Πατέρων άνήκει, καθ’ ολοκληρίαν και κατ’ ούσίαν, στην ϊδια τή δομή της ορθοδόξου πίστεως. Ή Εκκλησία είναι εξίσου αφοσιωμένη στο κήρυγμα των Αποστόλων και στα δόγμα­τα των Πατέρων. Και τα δύο πηγαίνουν μαζί αχώριστα. Ή Εκκλησία είναι πράγματι «αποστολική». Άλλ’ είναι επίσης και «πατερική». Και μόνο με το να είναι «πα­τερική» είναι και  συνεχώς «αποστολική». Οι Πατέρες επιβεβαιώνουν την υποτονικότητα της παραδόσεως. Υπάρχουν δύο βασικά στάδια στή διάδοση της χριστιανικης πίστεως. Ή άπλή πίστη μας έπρεπε να προσλάβη συ­στηματοποιημένη μορ­φή. Ύπηρχε μιά εσωτερική τάση, μιά εσωτερική λογική, μιά εσωτερική άναγκαιότητα σ’ αύτή τή μετάβαση – από το κήρυγμα στο δόγμα. Πράγματι, τα δόγματα των Πατέρων είναι κατ’ ούσίαν το ίδιο «άπλό» κήρυγμα, πού κηρύχθηκε γιά μιά φορά και διαφυλάχθηκε από τούς Αποστόλους μιά φορά γιά πάντα. Άλλά τώρα έχει – το ίδιο αύτό κήρυγμα – συστηματοποιηθη και άναπτυχθη σε ένα αρμονικό σώμα άλληλοσυμπληρουμένων μαρτυριών. Το άποστολικό κήρυγμα όχι μόνο διαφυλάχθηκε στην Εκκλησία: ζη μέσα στην Εκκλησία, σάν ένα depositum juvenescens, κατά τή φράση τού άγίου Ειρηναίου. Μ’ αύτήν την έννοια ή διδασκαλία των Πατέρων είναι μιά μόνιμη λο­γική κατηγορία της χριστιανικης πίστεως, ένα σταθερό και άπόλυτο μέτρο η κριτήριο της όρθης πίστεως.

Μ’ αύτήν την έννοια, ακόμα, οί Πατέρες δεν είναι άπλώς μάρτυρες της παλιάς πίστεως, άλλά πάνω άπ’ όλα και πριν άπ’ όλα, είναι μάρτυρες της ορθής πίστεως. Συ­νεπώς, ή σύγχρονη έκκληση προς τούς Πατέρες είναι πολύ περισσότερο από μια ιστορική άναφορά – στο παρελθόν. «Το πνεύμα των Πατέρων» είναι ένας ουσιαστικός όρος αναφοράς στην ορθόδοξη θεολογία, όχι μικρότερης σημασίας από το λόγο της Αγίας Γραφής, και στην πραγματικότητα δεν χωρίζεται ποτέ άπ’ αύτόν. Οι ίδιοι οι Πατέρες ήταν πάντοτε υπηρέτες τού λόγου και ή θεολογία τους ήταν κατ’ ούσίαν εξηγητική. Έτσι, όπως ωραία τονίσθηκε από τον Louis Bouyer, «ή καθολική Εκκλησία όλων των εποχών δεν είναι απλώς ένα τέκνο των Πατέρων, άλλα είναι κα) παραμένει ή Εκκλησία των Πατέρων».
Το πιό χαρακτηριστικό γνώρισμα της πατερικής θεολογίας ήταν ό «υπαρξιακός» της χαρακτήρας.

Οι Πατέρες έθεολόγησαν, όπως λέγει ό Γρηγόριος ό Ναζιανζηνός, κατά τον τρόπο των Αποστόλων, όχι τού Αριστοτέλους, «άλιευτικώς ουκ άριστοτελικώς»( Όμιλία κγ’, 12).

  Ή διδασκαλία  τους  ήταν ακόμα ένα «μήνυμα», ένα κήρυγμα. Ή θεολογία τους ήταν μια «κηρυγματική θεολογία», ακόμα και όταν διατυπωνόταν λογικά και ενισχυόταν με λογικά επιχει­ρήματα. Ή τελική άναφορά γινόταν ακόμα στην πίστη, στην πνευματική κατανόηση. Αρκεί να μνημονεύσουμε σ’ αυτό το σημείο τα ονόματα τού Αγίου Αθανασίου, τού Αγίου Γρηγορίου τού Ναζιανζηνού, τού άγίου Μαξίμου τού Όμολογητού. Ή θεολο­γία τους ήταν μια μαρτυρία.

  Μακράν της έν Χριστώ ζωής ή θεολογία δεν πείθει καθό­λου, και, αν χωρισθη από τή ζωή της πίστεως ή θεολογία μπορεί εύκολα να έκφυλισθη σε κενή διαλεκτική, σε μια μάταιη πολυλογία, χωρίς καμμιά πνευματική βαρύτητα.

  Ή πατερική θε­ολογία θεμελιωνόταν στην άποφασιστική άποδοχή της πίστεως. Δεν ήταν άπλώς μια αύτοεξηγούμενη «διδασκα­λία», πού θά μπορούσε να προσφερθη με έπιχειρήματα, δηλαδή άριστοτελικώς, χωρίς να προηγηθη το δόσιμο της ψυχης.

  Αύτή ή θεολο­γία θά μπορούσε μόνο να «κηρυχθη» η να «έκφωνηθη» και όχι άπλώς να «διδαχθη» κατά ένα σχολικό τρόπο· να «κηρυχθη» από τον άμβωνα, να έκφωνηθη επίσης με τούς λόγους της προσευχής και με τις ιερές τελετές, και πράγματι να φανερωθη στην όλη δομή της χριστιανικής ζωής.

 Αυτού τού είδους ή θεολογία ποτέ δεν μπορεί να άποχωρισθη από τή ζωή της προσευχής και από την άσκηση της αρετής. «Ή κλίμαξ της καθαρότητος είναι ή άρχή της θεολογίας», κατά τή φράση τού άγίου Ιωάννου της Κλίμακος.
Άφ’ ετέρου, ή θεολογία πάντοτε είναι, τρόπον τινά «προπαιδευτική», αφού τελικός της στόχος και σκοπός είναι να δώση μαρτυρία γιά το μυστήριο του ζώντος Θεού, λόγω και έργω. Ή «θεολογία» δεν είναι αυτοσκοπός.

Είναι πάντοτε μόνο μια οδός.

Ή θεολογία παρουσιάζει μόνο ένα «εννοιολογικό περίγραμμα» της αποκαλυφθείσης αληθείας, μια «νοητική» (noetic) μαρ­τυρία γι’ αύτήν. Μόνο μέσα σε μια πράξη πίστεως αύτό το περίγραμμα πληρούται με ζωντανό περιεχόμενο. Κι όμως και το «περίγραμμα» είναι επίσης απαραίτητο.

  Τα χριστολογικά σύμβολα έχουν στην πραγματικότητα νό­ημα μόνο γιά τους πιστούς, γιά κείνους πού συνάντη­σαν τον ζώντα Χριστό και τον έχουν αναγνωρίσει ως Θεό και Σωτηρα, γιά κείνους πού κατοικούν με την πίστη έν Αύτω, στο σώμα Του, στην Εκκλησία.

  Μ’ αύτήν την έννοια, ή θεολογία ποτέ δεν είναι μια αύτοεξηγούμενη διδασκαλία. Επικαλείται συνεχώς την όραση της πίστεως. «Ο έωράκαμεν και ακηκόαμεν, τούτο καταγγέλομεν ύμίν». Χωριστά από αύτήν την «καταγγελία» οι θεολογικές δια­τυπώσεις δεν έχουν καμμιά συνέπεια.

  Γιά τον ίδιο λόγο αύτά τα σύμβολα δεν θά έπρεπε να λαμβάνωνται έξω από το πνευματικό τους κλίμα. Είναι πολύ επικίνδυνο να άπομονώνης ορισμένες δογματικές προτάσεις και να τις άφαιρής από την όλη προοπτική μέσα στην οποία και μόνο έχουν σημασία και άξία. Είναι επικίνδυνη συνήθεια να χρησιμοποιης απλώς «χωρία» από τούς Πατέρες και άκόμη από την Αγία Γραφή, έξω από την όλη δομή της πίστεως, μέσα στην οποία και μόνο είναι πραγματικά ζω­ντανά.

  Το «επεσθαι τοις Πατράσιν» δεν σημαίνει απλώς να παραθέτης τις προτάσεις τους. Σημαίνει να άποκτήσης το πνεύμα τους, το φρόνημα τους.

  Ή Ορθόδοξη Εκκλησία ισχυρίζεται ότι έχει διαφυλάξει αυτό το πνεύμα (φρόνημα) και ότι έχει θεολογήσει ad mentem Patrum (κατά το πνεύμα των Πατέρων).
Σ’ αυτό άκριβώς το σημείο μια σπουδαία απορία μπο­ρεί να δημιουργηθη.

  Ό όρος «εκκλησιαστικοί Πατέρες» περιορίζεται κανονικά στους διδασκάλους της αρχαίας Εκκλησίας. Και πιστεύεται συνήθως ότι ή αυθεντία τους, αν γίνει δεκτό ότι υπάρχει καθόλου, οφείλεται στην «αρχαιότητα» τους, δηλαδή στην κάποια χρονολογική εγγύτητα τους προς την «πρώτη Εκκλησία», προς την αρχική η αποστολική «εποχή» της χριστιανικής ιστορίας.

 Ήδη, όμως, ό άγιος Ιερώνυμος αισθάνθηκε την υποχρέω­ση να άντικρούση αυτόν τον ισχυρισμό: το Πνεύμα πνέ­ει πραγματικά σ’ όλες τις εποχές. Πράγματι, δεν υπήρξε καμιά ελάττωση στην «αυθεντία» και καμιά ελάττωση στην αμεσότητα της πνευματικής γνώσεως μέσα στον ρουν της Εκκλησιαστικής Ιστορίας – φυ­σικά πάντοτε υπό τον έλεγχο της πρώτης μαρτυρί­ας και αποκαλύψεως.

Δυστυχώς το σχήμα της «ελαττώσεως»,αν όχι μιας ολικής «παρακμής», έχει γίνει ένα από τα συνήθη λογικά σχήματα της ιστορικής σκέψεως. Πι­στεύεται από πολ­λούς συνειδητά η υποσυνείδητα, ότι ή πρώτη Εκκλησία ήταν, τρόπον τινά, πλησιέστερα στην πηγή της αληθείας. Κατά την χρο­νολογική σειρά, φυσικά, τούτο είναι φανερό και αληθινό.

  Αλλά σημαίνει τούτο ότι ή πρώτη Εκκλησία πράγματι γνώρισε και κατανόησε το μυστήριο της αποκαλύψεως, τρόπον τινά, «καλύτερα» και «πληρέστε­ρα» από όλες τις επόμενες εποχές, ούτως ώστε τίποτα άλλο δεν απόμεινε για τις «μελλοντικές εποχές» παρά μόνο ή «επανάληψη»;

  Πραγματικά, ή εξιδανίκευση του παρελθόντος, σαν παραδοχή της δικής μας ανεπαρκείας και αποτυχίας, σαν πράξη ταπεινόφρονης αυτοκριτικής, μπορεί να είναι σωστή και υγιής ενέργεια. Αλλά είναι επικίνδυνο να την θέλουμε ως αφετηρία της θεολογίας της Εκκλησιαστικής μας Ιστορίας η ακόμα της θεολογίας της Εκκλησίας μας.

 Πολλοί πιστεύουν ότι ή «εποχή των Πατέρων» έχει τερματισθη και συνεπώς θά πρέπει να θεωρηται άπλώς «σαν μια παλιά δομή», άρχαϊκή και άπηρχαιωμένη. Το χρονικό όριο της «πατερικής έποχης» ορί­ζεται κατά ποικίλους τρόπους. Συνήθως ό άγιος Ιωάννης ό Δαμασκηνός θεωρείται ως ό «τελευταίος Πατήρ» της Ανατολής και ό άγιος Γρηγόριος ό Μέγας η ό Ισίδωρος Σεβίλλης ως ό τελευταίος της Δύσεως. Αυτό το χρονικό όριο έχει προκαλέσει περισσότερες από μια αντιρρήσεις. Π.χ., δεν θά έπρεπε ό άγιος Θεόδωρος ό Στουδίτης να συγκαταριθμηθη μεταξύ των Πατέρων; Αφ’ ετέρου, μπορεί να ύποστηριχθη ότι «ή εποχή των Πατέρων» έχει πράγματι φθάσει στο τέλος της πολύ νωρίτερα ακόμα και από τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό. Αρκεί άπλώς να θυμηθούμε την περίφημη φόρμουλα της Consensus quinquesaecularis πού περιόρισε την «αύθεντική» περί­οδο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας στην πραγματικότητα μέχρι της έποχης της Χαλκηδόνος. Βέβαια, ή φόρμουλα αύτή ήταν προτεσταντική.

  Αλλά και ή συνήθης άνατολική φόρμουλα των «έπτά οικουμενικών συνόδων» δεν είναι στην πραγματικότητα πολύ καλύτερη, αφού τείνει, όπως πρόσφατα κάνει, να περιορίζη την πνευματική αυθεντία της Εκκλησίας στους οκτώ αιώνες, σαν να έχη ήδη περά­σει ή «χρυσή εποχή» της Εκκλησίας και μπαίνουμε τώρα ίσως σε μια σιδηρά εποχή, πολύ κατώτερη από άπόψεως πνευματικής δυνάμεως και αύθεντίας.

 Ψυχολογικά, αύτή ή τάση είναι άπόλυτα κατανοητή, άλλά δεν μπορεί να δικαιωθη θεολογικά. Ασφαλώς, οι Πατέρες του Δ’ και Ε’ αιώνος είναι πολύ πιό έπιβλητικοΐ από τούς μεταγενέστε­ρους και ή μοναδικότητα του μεγαλείου τους δεν μπο­ρεί να άμφισβητηθη. Έν τούτοις, ή Εκκλησία παρέμεινε όλοζώντανη και μετά την Χαλκηδόνα. Και στην πραγμα­τικότητα, ό ύπερτονισμός «των πρώτων πέντε αιώνων»
διαστρεβλώνει επικίνδυνα την θεολογική όραση κα! εμποδίζει την ορθή κατανόηση κα! αυτού του δόγματος της Χαλκηδόνος.

  Ή απόφαση της «Έκτης Οικουμενικής Συνόδου τότε θεωρείται απλώς ένα είδος «παραρτήμα­τος» στον όρο της Χαλκηδόνος κα! ή αποφασιστική θεο­λογική συνεισφορά του αγίου Μαξίμου του Όμολογητού συνήθως παραγνωρίζεται τελείως. Ό υπερτονισμός των «οκτώ αιώνων» αναπόφευκτα αμαυρώνει την κληρονομία του Βυζαντίου. Υπάρχει ακόμα μια έντονη τάση να θεωρήται ό «Βυζαντινισμός» σαν μια κατώτερη συνέ­χεια, η ακόμα σαν ένας παρηκμασμένος επίλογος, στην πατερική εποχή. Ίσως, είμαστε προετοιμασμένοι, τώρα περισσότερο από κάθε άλλη φορά, να δεθούμε την αυθεντία των Πατέρων. Αλλά οι «βυζαντινοί θεολόγοι» δεν συγκαταριθμοϋνται ακόμα μεταξύ των Πατέρων.

  Στην πραγματικότητα, εν τούτοις, ή βυζαντινή θεολογία είναι κάτι πολύ περισσότερο από μια δουλική «επανάληψη» της διδασκαλίας των Πατέρων. «Ήταν μια οργανική συνέχεια της πατερικής προσπάθειας. Άρκεί να θυμηθούμε τον άγιο Συμεών τον Νέο Θε­ολόγο, κατά τον ενδέκατο αιώνα, και τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, κατά τον δέκατο τέταρτο. Μια αποκλειστική προσήλωση στις επτά οικου­μενικές συνόδους πράγματι αντιτίθεται προς τή βασική αρχή της ζώσης παραδό­σεως μέσα στην Εκκλησία. Ασφαλώς, οι επτά, αλλά όχι μόνον οι επτά.
Ό ΙΖ’ αιώνας υπήρξε, πράγματι, μια κρίσιμη εποχή στην ιστορία της ανατολικής θεολογίας. Ή διδασκαλία της θεολογίας είχε αποκλίνει εκείνους τούς χρόνους από το παραδοσιακό πατερικό πλαίσιο κα! είχε υποστώ επί­δραση από τή Δύση, μάλλον κατ’ επιλογήν, κα! από τον μεταγενέστερο ρωμαιοκαθο­λικό σχολαστικισμό των μετά την εν Τριάντα Συνοδών χρόνων και από τις διάφορες θεολογίες της Μεταρρυθμί­σεως. Αυτά τα δάνεια επηρέασαν βαθύτατα τή θεολογία των λεγομένων «συμβολικών βιβλίων» της Ανατολικής Εκκλησίας, τα όποτε δεν μπορούν να θεωρηθούν ως αυθεντική φωνή της χριστιανικής Ανατολής. Το ύφος της θεολογίας άλλαξε. Παρά ταύτα, αυτό δεν σημαίνει ότι επήλθε καμιά δογματική μεταβολή. Ήταν στην πραγ­ματικότητα, μια ανιαρή κα! αμφίβολη ψευδομόρφωση της ανατολικής θεολογίας, πού ακόμα κα! στα δικά μας χρόνια δεν έχει ύπερνικηθή. Αυτή ή ψευδομόρφωση πράγματι φανέρωσε ένα κάποιο διχασμό μέσα στή ψυχή της Ανατολής για να δανειστούμε μια από τις προσφιλείς εκφράσεις του Arnold Toynbee.

  Πράγματι, στή ζωή της Εκκλησίας ή παράδοση των Πατέρων ποτέ δεν έχει διακοπή. Ή όλη δομή της ανατολικής λειτουργίας, με μια ευρύτερη σημασία του όρου, είναι ακόμα εξ ολοκλήρου πατερική. Ή ζωή της προσευχής κα! της πνευματικής περισυλλογής ακόμα ακολουθεί τα παλιά πρότυπα. Ή Φιλοκαλία, αυτή ή περίφημη εγκυκλοπαί­δεια της ανατολικής ευσέβειας και του ανατολικού ασκητισμού, πού περιλαμβάνει κείμενα πολλών αιώνων, από τον άγιο Αντώνιο τον Αιγύπτιο μέχρι των Ησυχαστών του ΙΔ’ αιώνος, γίνεται όλο κα! περισσότερο το εγχειρί­διο πνευματικής καθοδηγήσεως για όλους εκείνους πού είναι πρόθυμοι να ζήσουν την Ορθοδοξία στις μέρες μας. Το κύρος του συνθέτου της αγίου Νικοδήμου του Άγιορείτου έχει πρόσφατα ξανατονισθή καί ενισχυθή με την επίσημη ανακήρυξή του είς άγιον από την Ελλη­νική Εκκλησία.

Μ’ αυτήν την έννοια, μπορεί να ύποστηριχθή, ότι «ή εποχή των Πατέρων» εξακολουθεί ακόμα να ζή στην «προσευχομένη Εκκλησία». Δεν θά έπρεπε να συνεχίζεται επίσης κα! στις σχολές, στην περιοχή της θεολογικής έρευνας και δι­δασκαλίας; Δεν θά έπρεπε να επανακτήσουμε «το πνεύμα των Πατέρων» και στή θεο­λογική μας επίσης σκέψη και στο περιεχόμενο της πίστεως; «Να επανακτήσουμε», πράγ­ματι, όχι σαν ένα αρχαϊκό τρόπο σκέψεως κα! συμπερι­φοράς, ούτε απλώς σαν ένα αξιοσέβαστο λείψανο, αλλά σαν μια υπαρξιακή στάση, σαν ένα πνευματικό προσα­νατολισμό. Πράγματι, ήδη ζούμε σε μια εποχή αναγεν­νήσεως και αποκαταστάσε­ως.

Εν τούτοις δεν αρκεί να διατηρήσουμε μια «βυζαντινή λειτουργία», να αποκτήσου­με ένα «βυζαντινό ρυθμό» στην εικονογραφία και στην εκκλησιαστική αρχιτεκτονική, να χρησιμοποιούμε βυζαντι­νούς τρόπους προσευχής και ασκήσεως. Πρέπει κανείς να πάη πίσω στις ίδιες τις ρίζες αυτής της παραδοσιακής «ευσέβειας» πού πάντοτε αγαπήθηκε σαν ιερή κληρο­νομιά. Πρέπει να επανακτήσει κανείς το πατερικό πνεύμα. Άλλοις θά κινδυνεύει να είναι ακόμα εσωτερικά διχα­σμένος – μεταξύ του «παραδοσιακοί» προτύπου «ευσέβειας» και του μη παραδοσιακοί προτύπου της λογικής.

Ως «προσευχόμενοι» οι Ορθόδοξοι πάντοτε παρέμειναν στην «παράδοση των Πατέρων». Πρέπει να παραμείνουν στην ίδια παράδοση επίσης και ως «θεολόγοι». Με κανέ­να άλλο τρόπο δεν μπορεί ή ακεραιότητα της ορθοδόξου υπάρξεως να διατηρηθή καi να εξασφαλισθή.

Από το βιβλίο «Θέματα Εκκλησιαστικής Ιστορίας», έκδ. Π. Πουρναρα Μετάφραση Παναγιώτου Κ. Πάλλη

Φλωρόφσκι και άγιος Σωφρόνιος του Έσσεξ

 

Πτυχές της θεολογίας του π. Γ. Φλωρόφσκι με βάση τη ρωσική αλληλογραφία του με τον Γέροντα Σωφρόνιο του Έσσεξ

Εισήγησή μου στο Συνέδριο της Π.Ε.Θ.

      Με επιτυχία διεξήχθη το Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο της Πανελλήνιας Ένωσης Θεολόγων (ΠΕΘ) στον Ξενοδοχείο Τιτάνια στην Αθήνα από 15^ης έως 16^ης Νοεμβρίου 2019 με θέμα:  «Ορθόδοξη Θεολογία και Παιδεία: Η συμβολή του Αγ. Ιουστίνου Πόποβιτς και του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ». Στο Συνέδριο είχα την τιμή να κληθώ για να αναπτύξω το θέμα: "Πτυχές της θεολογίας του π. Γ. Φλωρόφσκι με βάση την ρωσική αλληλογραφία του με τον Γέροντα Σωφρόνιο του Έσσεξ".

   

Ο άγιος Σωφρόνιος του Έσσεξ

Το Συνέδριο, στο οποίο συμμετείχαν Μητροπολίτες, Καθηγητές Πανεπιστημίου από την Ελλάδα και το Εξωτερικό καθώς και άλλοι ομιλητές, έδωσε την ευκαιρία στους συνέδρους να μυηθούν στην θεολογία και εν γένει την προσωπικότητα δύο μειζόνων προσωπικοτήτων της Ορθόδοξης Θεολογίας του 20ου αιώνα και ειδικότερα της λεγόμενης "νεοπατερικής σύνθεσης". Ο αμητός των δύο πλούσιων συνεδριών παρουσιάζεται από την ιστοσελίδα της ΠΕΜΠΤΟΥΣΙΑΣ σε μαγνητοσκόπηση.

Ακολούθως αναρτώ σύνδεσμο με την ιστοσελίδα ΠΕΜΠΤΟΥΣΙΑ, όπου και μπορεί κανείς να παρακολουθήσει την εισήγησή μου.

Διαβάστε ΕΔΩ

Αναρτήθηκε από Γεώργιος Δ. Παναγόπουλος στις 9:10 π.μ.

Η γραμμική θεώρηση του χρόνου στην Θεολογία του Φλωρόφσκυ και η αντίστοιχη μεταβολή στη σύγχρονη Φυσική Εκπόνηση εργασίας: Αλέξανδρος Μπατάλιας προπτυχιακός φοιτητής Υπεύθυνος Καθηγητής: Σταύρος Γιαγκάζογλου, Επίκουρος καθηγητής

 

Πηγή: Εθνικό Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Θεολογική Σχολή - Τμήμα Θεολογίας. Αθήνα 2019.

 

1. Πρόλογος 2. Βασικές αρχές Θεολογικής Κοσμολογίας 3. Η θεώρηση του χρόνου στον Φλωρόφσκυ 4. Σύγχρονη Φυσική Κοσμολογία 5. Συμπεράσματα 6. Βιβλιογραφία

1. Πρόλογος

Οι συστάσεις για τον Φλωρόφσκυ είναι περιττές καθώς θεωρείται από πολλούς ο μεγαλύτερος θεολόγος του 20ου αιώνα. Ωστόσο αξίζει να αναφερθεί πως γεννήθηκε στην Ρωσία το 1893 εκεί σπούδασε στο Πανεπιστήμιο της Οδησσού φιλοσοφία και φυσικές επιστήμες όπου και δίδαξε φιλοσοφία. Επιπλέον δίδαξε στο Πανεπιστήμιο της Πράγας Φιλοσοφία του Δικαίου, στο Θεολογικό Ινστιτούτο του Αγίου Σέργιου στο Παρίσι, στο Θεολογικό Σεμινάριο του Αγίου Βλαδιμήρου στην Νέα Υόρκη, στην Θεολογική Σχολή του Τίμιου Σταυρού της Βοστώνης, στο Πανεπιστήμιο Harvard, στο Πανεπιστήμιο Princenton, στο Πανεπιστήμιο Columbia, στο Πανεπιστήμιο Stanford ως επισκέπτης.

Επιπλέον ήταν επίτιμος διδάκτωρ σε κορυφαία Πανεπιστήμια όπως για παράδειγμα στο Yale, μέλος της Ακαδημίας Αθηνών, της Αμερικανικής Ακαδημίας Τεχνών και Επιστημών και της Ακαδημίας Θρησκειολογίας των Βρυξελλών μεταξύ άλλων¹. Αυτοί είναι λίγοι από τους σταθμούς και τις τιμητικές διακρίσεις της ακαδημαϊκής πορείας αυτού του μεγάλου θεολόγου.

Στην εργασία αυτή θα παρουσιάσουμε την θεολογική θεώρηση της έννοιας του χρόνου ως μια γραμμική δυναμική πρόοδο και κυρίως ως μία κατηγορία που έχει μετα-ιστορική προοπτική. Η έννοια του χρόνου είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την εσχατολογία ως βασική συνιστώσα της χριστιανικής θεολογίας έτσι όπως την ανέδειξε ο Φλωρόφσκυ.

Μία τέτοια παρουσίαση δεν θα μπορούσε να γίνει χωρίς αναφορά στα δεδομένα της Φυσικής και στον τρόπο που προσεγγίζεται από αυτό το επιστημονικό πεδίο η έννοια του χρόνου. Είναι αυτονόητο πλέον στην εποχή μας πως τα περισσότερα επιστημονικά ζητήματα είναι αναγκαίο να προσεγγίζονται διεπιστημονικά καθώς μπορεί από την μία πλευρά η επιστήμη να χωρίζεται σε τομείς και πεδία με κριτήριο το ποιο τμήμα του επιστητού ερευνά αλλά και με τι μεθοδολογία πραγματοποιείται αυτή η έρευνα ωστόσο από την άλλη πλευρά η πραγματικότητα που βιώνουμε είναι μία και ενιαία. Άρα αναφύεται η επιτακτική ανάγκη για διεπιστημονικό διάλογο και εναλλακτικές προσεγγίσεις έτσι ώστε να κατανοηθεί η πολυπλοκότητα και η πολυσυνθετικότητα της ζωής και των επιμέρους εκφάνσεων της.

 

2. Βασικές αρχές Θεολογικής Κοσμολογίας

Η διάκριση μεταξύ Άκτιστου και Κτιστού είναι ένα αμετακίνητο θεμέλιο και μία βασική αρχή που διαφοροποιεί ριζικά και απόλυτα τον Θεό ως ετερούσιο από τον Κόσμο. Πριν από την εμφάνιση του Κόσμου υπήρχε μία «κατάσταση» υπερκόσμια και υπέρχρονη που η θεολογία την προτείνει ως την αρχή των πάντων. Αυτή η κατάσταση δεν αποτελείται από μία αόριστη, μεταφυσική και απρόσωπη δύναμη αλλά από τον Θεό που αποκαλύπτεται στο πλαίσιο της «Οικονομίας», τόσο μέσω της φυσικής όσο και της υπερφυσικής αποκάλυψης ως Τρισυπόστατος με κοινή και αδιαίρετη αΐδια ουσία². Αυτή η διαλεκτική αποκαλυπτική σχέση είναι βαθιά και οργανικά συνδεδεμένη με την δημιουργία του σύμπαντος³. Η γραφική μαρτυρία της Γενέσεως⁴ αποτελεί τον πυρήνα της θεολογικής προσέγγισης περί της δημιουργίας που καθιερώνει το Άκτιστο ως μοναδική αιτία και πηγή της παραγωγής του «είναι» του Κτιστού⁵.

Οι οντολογικές περιοχές του Ακτίστου και του Κτιστού ετεροπροσδιορίζονται με βάση τις «ιδιότητες» που απορρέουν από τον τρόπο ύπαρξης κάθε οντολογικού πεδίου. Το Άκτιστο είναι μία περιοχή αυτάρκειας και πληρότητας⁶. Οι υπαρξιακές αυτές καταστάσεις συνεπάγονται με αυτές της αυτονομίας και της αυθυπαρξίας. Στον Θεό δεν υπάρχει αρχή, μέση και τέλος καθώς η πραγματικότητα του είναι άτρεπτη, άτμητη, αμετάβλητη και άφθαρτη. Το Κτιστό είναι μία οντολογική πραγματικότητα εκ διαμέτρου αντίθετη που έχει την αιτία της σε αυτή την αναίτια πραγματικότητα του Ακτίστου. Άρα είναι γεννητό, ρευστό, μεταβλητό και φθαρτό και ως εκ τούτου αναγκαία εξαρτημένο από την ενέργεια του Θεού έτσι ώστε να παραμένει στην ύπαρξη. Η διάκριση και η εξάρτηση είναι συνιστώσες της ενότητας των δύο αυτών οντολογικών πεδίων⁷.

Λογική ακολουθία αυτού του ετεροπροσδιορισμού είναι η θεμελιακή έννοια της «εκ του μη όντος δημιουργίας»⁸ που τονίζει την προτεραιότητα της ενέργειας του Θεού. Με άλλα λόγια ο κόσμος είναι συνέπεια της θέλησης του Θεού και όχι της ουσίας του. Σε περίπτωση που ο κόσμος προερχόταν από την ουσία του θα μιλούσαμε για μία φυσική απορροή και άρα για ισοχρονικότητα ανάμεσα στα δύο οντολογικά πεδία. Επομένως ο κόσμος θα ήταν αΐδιος κάτι το οποίο δεν υφίσταται με βάση τις ίδιες τις επιστημονικές μετρήσεις⁹. Πριν την ανάδυση του σύμπαντος το μόνο που υπήρχε ήταν ο Θεός ως άχρονη πραγματικότητα σύμφωνα με την θεολογική θεώρηση¹⁰.

Η δημιουργία εκλαμβάνεται και ως «εκ του μηδενός»¹¹ (creatio ex nihilo) το μηδέν ωστόσο όχι ως απόλυτη ανυπαρξία εφόσον υπάρχει ο Θεός αλλά ως κενός χώρος¹². Μέσα σε αυτό το σαφή πλαίσιο μπορεί να κατανοηθεί και ορθά η έννοια του χρόνου. Ο χρόνος έχει αρχή, μέση και τέλος και άρα έχει μία γραμμική και εξελικτική κατεύθυνση. Η διαδοχή και προοπτική χαρακτηρίζουν την έννοια του χρόνου ως μία δυναμική οντολογική κατηγορία.

 

3. Η θεώρηση του χρόνου στον Φλωρόφσκυ

Πριν αναλύσουμε την θεολογική προσέγγιση του χρόνου στο έργο του Φλωρόφκυ είναι απαραίτητο να δώσουμε ένα πλαίσιο με την βασική θεολογία του. Στο μοντέλο θεολογίας του Φλωρόφκυ η Δημιουργία έχει αξονική και κεντρική σημασία¹³. Η δημιουργία του κόσμου είναι o «τρόπος» και ο «τόπος» της αυτό-αποκάλυψης του Θεού. Στην εσωτερική (ad intra) ζωή του Θεού οι τριαδικές υποστάσεις είναι απλά διαφορετικές εκδηλώσεις της μίας ουσίας και απλά ονόματα που αναφέρονται στην ουσία. Ο Θεός ως πρόσωπο εμφανίζεται μόνο εξωτερικά (ad extra) στο πλαίσιο της Ιστορίας (= «Οικονομίας»)¹⁴. Στο θεολογικό σύστημα αυτό οι υποστάσεις είναι μία αναγκαιότητα της φύσης του Θεού και άρα με αυτόν τον τρόπο υποβαθμίζεται η διαφορετικότητα των υποστάσεων¹⁵. Από την άλλη πλευρά η ενέργεια του Θεού είναι οι σχέσεις «προς το έτερον». Το «είναι» του Θεού αποτελείται από την ad intra ουσία του και την ad extra ενέργεια¹⁶.

Εδώ είναι σαφή η διάκριση του επιπέδου της «Θεολογίας» και της «Οικονομίας». Η διάκριση αυτή συναρτάται με την διάκριση του Ακτίστου και του Κτιστού.

Περνώντας στο επίπεδο της κοσμολογίας ο Φλωρόφσκυ διαφοροποιείται ριζικά με κάθε «τύπο» κοσμολογίας που χαρακτηρίζεται από αναγκαιότητα, αιτιότητα (ντετερμινισμός), ανελευθερία, κλειστότητα, κυκλικότητα, μηχανικισμό και νομοτέλεια. Οι οντολογικές αυτές κατηγορίες εντοπίζονται σε κοσμολογικά μοντέλα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης¹⁷ και επανέρχονται δυναμικά στο προσκήνιο γύρω στον 17ο αιώνα που εισάγονται από τον Νεύτωνα στην φυσική και τον Ντεκάρτ στην μεταφυσική. Ο Φλωρόφσκυ έχοντας ως υπόβαθρο την χριστιανική κοσμολογία, που προτείνει μια αρχή του σύμπαντος και την γραμμικότητα του χρόνου, διατυπώνει μία κοσμολογία της «ελευθερίας» όπου ο Θεός απολύτως ανεξάρτητος από κάθε είδους αναγακαιότητα (ad extra) επιλέγει να φέρει στην ύπαρξη το σύμπαν από την ανυπαρξία. Ο κόσμος στην σύμφωνα με την κυρίαρχη αρχαία ελληνική σκέψη¹⁸ γινόταν αντιληπτός ως αιώνιος, αυθύπαρκτος, μεταβλητός ως προς την εσωτερική κίνηση των επιμέρους όντων (+ των καταστάσεων) αλλά αμετάβλητος ως προς την ολιστική και συνολική του προσέγγιση. Ο κόσμος στην θεωρία αυτή ήταν κάτι το κλειστό και το αναγκαίο χωρίς καμία προοπτική απροόπτου και καινούργιου, όλα ήταν κυκλικά και ο χρόνος επαναλάμβανε τα όμοια. Η οντολογική αυτή αναγκαιότητα σφράγιζε την κοσμολογική προσέγγιση του συγκεκριμένου μοντέλου¹⁹.

Μέσα σε αυτό το κοσμολογικό θεώρημα η ερώτηση περί αρχής του κόσμου ως αφετηρία ανάδυσης του σύμπαντος ήταν χωρίς περιεχόμενο. Ο Φλωρόφσκυ προτείνει εμφατικά «ο κόσμος δημιουργήθηκε»²⁰ υπογραμμίζοντας το ενδεχομενικό (contigent) περιεχόμενο της ίδιας της ταυτότητας του²¹. Ο κόσμος θα μπορούσε και να μην έχει υπάρξει ποτέ καθώς δεν είναι αναγκαία κατηγορία και δεν χαρακτηρίζεται από αυτάρκεια έχοντας ετερο-αναφορά και όχι αυτό-αναφορά²² διότι η αιτία της ύπαρξης του είναι «εκτός» εφόσον έχει ως αρχή του «είναι» του την άκτιστη ενέργεια του Θεού.

Ο Θεός θέτει το κτιστό «έξω» από το «είναι» του και το κτιστό έχει την αιτία του «έξω» από το «είναι» του ως λογική συνέπεια. Σύμφωνα με τον Φλωρόφσκυ η εμφάνιση του σύμπαντος εκ του μηδενός αποτελεί οντολογικά πλεόνασμα (surplus)²³ το οποίο ωστόσο δεν καλύπτει κάποια ανεπάρκεια του Θεού εφόσον έχει προέλθει από την ενέργεια του και όχι από την ουσία του.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο γίνεται αντιληπτό πως δεν υπάρχει κάτι σύγχρονο προς τον άχρονο Θεό καθώς ο χρόνος έρχεται στην ύπαρξη παράλληλα με την εμφάνιση του Κτιστού²⁴. Ωστόσο το Κτιστό δεν εξισώνεται απολύτως με τον χρόνο επειδή μπορεί και να υπάρξει ως μετα-χρονικό μέγεθος που υπερβαίνει την έννοια της χρονικότητας. Κτιστό και χρόνος έρχονται μαζί στην ύπαρξη, ο κόσμος υπάρχει εν χρόνω μέσα στη μεταβολή, στη διαδοχή και στη διάρκεια ωστόσο το Κτιστό και ο χρόνος δεν τελειώνουν μαζί διότι το Κτιστό έχει μετα-χρονική προοπτική χωρίς κάποιο οριακό σημείο εκμηδενισμού²⁵. Αυτή είναι μία ασύμμετρη οντολογική κατάσταση καθώς επιπλέον έχουμε εξίσωση του Κτιστού με την αιωνιότητα μετα-χρονικά. Αντίθετα ο χρόνος θα παρέλθει ως μέγεθος.

Κτιστό = χρόνος - Κτιστό ≠ χρόνος

Κτιστό = αιωνιότητα - χρόνος ≠ αιωνιότητα

Η οντολογική συνθήκη αυτή ορίζεται ως ασύμμετρη προοπτική όπου η αιωνιότητα προσεγγίζεται ως προηγούμενο μέγεθος της αρχής αλλά και του τέλους του χρόνου²⁶. Ο υπολογίσιμος χρόνος προς το βάθος του παρελθόντος παραπέμπει σε ένα σημείο αρχικής εκκίνησης²⁷. Ένας χρόνος χωρίς αρχικό σημείο ανάδυσης σε συνάρτηση με την παροδικότητα και την ρευστότητα των στοιχείων αυτού του κόσμου μόνο ως ένα παράλογο σχήμα εκλαμβάνεται ασυνάρτητο με την πραγματικότητα . Επιπλέον αυτός ο χρόνος έχει ως ακολουθία και διαδοχή έναν έσχατο κρίκο, ως οριακό σημείο αυτής της τελολογικής προόδου. Στο σημείο αυτό προκύπτει και η μεγαλύτερη θεολογική τομή του Φλωρόφκυ η λεγόμενη εσχατολογία.

Πριν αναλύσουμε το περιεχόμενο της εσχατολογίας είναι απαραίτητο να κάνουμε μία διάκριση. Ενώ και η Ιστορία αναφέρεται ως μία γραμμική προσέγγιση του χρόνου ωστόσο στο θεολογικό μοντέλο του Φλωρόφσκυ έχουμε μία λεπτή διάκριση μεταξύ Χρόνου και Ιστορίας. Ο χρόνος θα μπορούσαμε να πούμε πως είναι ο ρεαλιστικός τρόπος ύπαρξης του Κτιστού και των δημιουργημάτων (Ιστορία της φύσης), από τη άλλη πλευρά η Ιστορία είναι το πεδίο ανάπτυξης της ανθρώπινης ελευθερίας, των ενεργειών του ανθρώπου (Ιστορία του ανθρώπου)²⁸. Οι κατηγορίες αυτές έχουν μία στενή διαλεκτή σχέση ως ενιαίο επίπεδο γεγονότων.

Η εσχατολογία σχετίζεται και με τις δύο παραπάνω κατηγορίες. Η εσχατολογία έχει να κάνει με την έννοια του υπολοίπου της χρονικότητας και της υπερχρονικής προοπτικής του Κτιστού. Είναι ο προσανατολισμός της Ιστορίας ως προς το μεταίχμιο της συνάντησης του Κτιστού με τον Χριστό. Επιπλέον είναι ο ορίζοντας της Αλήθειας με την ιστορική εκδήλωσή της και την μετα-ιστορική εκπλήρωσή της. Η Αλήθεια αποκαλύπτεται και ενσαρκώνεται μέσα στο πεδίο της Ιστορίας , άρα η χριστιανική πίστη βασίζεται σε γεγονότα ρεαλιστικά και όχι σε άσαρκες, άχρονες και ανιστόρητες μεταφυσικές αλήθειες του φιλοσοφικού στοχασμού.

Η χριστοκεντρικότητα προηγείται της εσχατολογίας και όχι το αντίθετο²⁹,³⁰.

Στο σημείο αυτό εδραιώνεται η Θεολογία της Ιστορίας και του χρόνου. Με βάση αυτή την κατανόηση ο χρόνος προσεγγίζεται ως ένα είδος ευθύγραμμου τμήματος με αρχή και τέλος.

Τα έσχατα είναι το οριακό σημείο της απόληξης του χρόνου, μία «επέκεινα» διάσταση και κατάσταση της χρονικότητας. Ο προσανατολισμός προς αυτή την δυναμική, απρόβλεπτη και ελεύθερη κατεύθυνση ονομάζεται εσχατολογία. Υπό το πρίσμα αυτό όλα τα γεγονότα είναι εσχατολογικά και εφάπτονται με την «Οικονομία» ως πεδίο εκδήλωσης της ενέργειας και της κίνησης του Θεού. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο ο χρόνος, η ιστορία (ορατό) και τα έσχατα (αόρατο-αναμενόμενο) διαπλέκονται και συνδέονται βαθιά και οντολογικά.³¹

 

4. Σύγχρονη Φυσική Κοσμολογία

Αναπαράσταση των εποχών του σύμπαντος

 

Το κοσμολογικό μοντέλο του στατικού, αιώνιου και κλειστού σύμπαντος εισάγει από την αρχαία ελληνική κοσμολογία στην Φυσική ο Νewton³² όταν το 1687 στο έργο του «Μαθηματικές αρχές φυσικής φιλοσοφίας» (Philosophiae Naturalis Principia Mathematica) παρουσιάζει το πρώτο μοντέλο μαθηματικής περιγραφής του χώρου και του χρόνου. Στην θεώρηση αυτή ο χρόνος και χώρος συνιστούσαν ένα «υπόβαθρο» που δεν έπαιζαν κάποιο σημαντικό ρόλο. Επιπλέον ήταν διαχωρισμένες αυτές οι φυσικές κατηγορίες³³ και ο χρόνος θεωρούνταν ως παντοτινός³⁴. Επιπροσθέτως η κοσμοαντίληψη του Νewton βασιζόταν στην μηχανική και τους νόμους της κίνησης που ο ίδιος είχε ορίσει. Έτσι καθιέρωσε μία «μηχανική κοσμολογία» με την θεώρηση ότι ο κόσμος ήταν μία αιώνια μηχανή μέσα στην οποία τα σώματα άλλαζαν κατάσταση από ακινησία σε κίνηση υπό την επίδραση των δυνάμεων.

Επομένως είχαμε ένα σύστημα φυσικής νομοτέλειας και αυστηρής αιτιοκρατίας. Ο κόσμος ήταν ένα «ρολόι» σαν κλειστός μηχανισμός, αυτάρκης στον εαυτό του. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο δεν υπάρχει ελευθερία και τυχαιότητα παρά μία αυστηρή αναγκαιότητα³⁵. Επιπλέον προτάθηκε πως τόσο η αρχή της διατήρησης της ενέργειας όσο και αυτή της μάζας υποθέτουν έμμεσα πως το σύμπαν είναι αιώνιο. Η ύλη και η ενέργεια παραμένουν σταθερές και σε συνάρτηση με την αρχή της αφθαρσίας της ύλης που ακύρωνε την θέση πως η ύλη ξεκινά εκ του μηδενός ούτε και ότι καταλήγει στο μηδέν (ex nihilo nihil)³⁶.

Στην ίδια κυρίαρχη κοσμολογική γραμμή της εποχής κινούνταν και ο Einstein ο οποίος δεν δεχόταν κάποια αρχή στο σύμπαν και θεωρούσε το σύμπαν αιώνιο και άπειρο στον χρόνο³⁷. Ακόμα και όταν διαπίστωσε πως οι εξισώσεις του περί βαρύτητας δεν εναρμονίζονται με την ιδέα ενός στατικού σύμπαντος, τότε αντί να αλλάξει την θέση του άλλαξε τις εξισώσεις του προσθέτοντας τον όρο «κοσμολογική σταθερά» την οποία χαρακτήρισε αργότερα ως το μεγαλύτερο λάθος που έκανε ποτέ³⁸,³⁹. Επιπλέον είχε τις επιφυλάξεις του σχετικά με την τυχαιότητα που εισάγει η κβαντομηχανική, η θέση του αυτή περιγράφεται γλαφυρά στην ρήση του «ο Θεός δεν παίζει ζάρια»⁴⁰.

Αυτό το στατικό σύμπαν κράτησε μέχρι να εμφανιστεί ο Ρώσος Ορθόδοξος μαθηματικός και φυσικός Alexander Friedmann όπου το 1925 διόρθωσε τον Εinstein μέσω των εξισώσεων του οι οποίες υποστήριζαν ένα μη στατικό σύμπαν το οποίο χαρακτηριζόταν από αστάθεια και κίνηση σε μεγάλη κλίμακα. Η κατάσταση του σύμπαντος θα έπρεπε να χαρακτηριζόταν από διαστολή ή συστολή⁴¹.

Το μοντέλο αυτό πρότεινε πως στο παρελθόν υπήρχε ένα μοναδικό σημείο άπειρης πυκνότητας. Επομένως το σύμπαν είχε μία αρχή κατά την οποία γεννήθηκε⁴². Η επίδραση που είχε αυτή η πρόταση ήταν μηδαμινή στην επιστημονική κοινότητα καθώς οι περισσότεροι φυσικοί ήταν προσκολλημένοι δογματικά στην ιδέα του στατικού σύμπαντος. Το 1927 ο ιερέας μαθηματικός και κοσμολόγος Georges Lemaitre χωρίς να γνωρίζει την εργασία του Friedmann προτείνει εκ νέου την θέση αυτή, γνωστή πλέον ως Big Bang⁴³,⁴⁴. Η ιδέα του βασιζόταν στο ότι υπήρχε μία περίοδος όπου όλη η ύλη αλλά και η ενέργεια είχαν συγκεντρωθεί σε ένα απειροελάχιστο σημείο το όποιο καθώς εξερράγη προώθησε την επέκταση του χωροχρόνου.

Από την άλλη πλευρά υπήρχε ο Fred Hoyle ο οποίος υποστήριξε με ζήλο την θεωρία περί σταθερής κατάστασης του σύμπαντος και την άποψη πως είναι ίδιο προς όλες τις κατευθύνσεις και τα μέρη του. Επιπλέον ήταν ο επινοητής του όρου Big Bang ως ειρωνικό σχόλιο προς την θεωρία της κοσμολογικής αρχής. Ωστόσο η ίδια η ιστορία της επιστήμης ειρωνεύτηκε τον Hoyle όταν ο Edwin Hubble αφού πρώτα απόδειξε την ύπαρξη γαλαξιών μετά έκανε μετρήσεις έτσι ώστε να προσεγγίσει με ακρίβεια την κίνηση και την θέση (κατανομή) τους μέσα στον χώρο. Έτσι μέσω μετρήσεων του φάσματος των γαλαξιών αποδείχθηκε η κίνηση τους μέσω της μετατόπισης του χρώματος τους⁴⁵. Οι μετρήσεις έδειξαν πως οι περισσότεροι γαλαξίες είχαν μετατόπιση προς το ερυθρό και όχι προς το ιώδες, γεγονός που σήμαινε πως οι γαλαξίες απομακρύνονται από τον δικό μας.

Επομένως το 1929 δημοσίευσε τον γνωστό ως νόμο του Hubble (v = Hd) αποδεικνύοντας πως όσο μεγαλύτερη είναι η απόσταση d ενός γαλαξία τόσο μεγαλύτερη η ταχύτητα v που απομακρύνεται από τον δικό μας γαλαξία⁴⁶.

Επιπλέον με βάση τον νόμο του Hubble ο οποίος στην πραγματικότητα επιβεβαίωσε την θεωρία του Friedmann και του Lemaitre περί αρχής του σύμπαντος, αλλά και με βάση τις σύγχρονες μετρήσεις έχουμε την θέση πως η αρχή της γένεσης του σύμπαντος έγινε περίπου πριν 14 δισεκατομμύρια χρόνια⁴⁷. Επιπροσθέτως το 1965 ανακαλύφθηκε τυχαία ένα ασθενές υπόβαθρο μικροκυματικής ακτινοβολίας (CMB) η οποία ήταν το σημαντικότερο τεκμήριο από την διαδικασία του Big Bang⁴⁸. H ακτινοβολία αυτή είναι ένα απομεινάρι από τις διεργασίες της επέκτασης της πρωταρχικής χωροχρονικής ανωμαλίας.

Με βάση όλα αυτά προκύπτει ως λογική συνέπεια πως ο χρόνος που είναι άμεσα συνδεδεμένος με τον χώρο ως μία 4η διάσταση έχει και αυτός μία αρχή ως σημείο εκκίνησής του. Επομένως η αντίληψη περί αιωνιότητας του σύμπαντος πιθανότατα δεν ευσταθεί με τα νέα επιστημονικά στοιχεία, με εξαίρεση κάποιες ενστάσεις. Πριν 14 δισεκατομμύρια περίπου χρόνια ένα σημείο (singularity) άπειρης πυκνότητας και θερμότητας εξερράγη με αποτέλεσμα να δημιουργηθεί η ύλη, η ενέργεια και ο χωροχρόνος⁴⁹. Άρα το σύμπαν έχει ιστορικότητα με την έννοια πως έχουν περάσει διάφορες εποχές και περίοδοι έτσι ώστε από την φάση της εποχής του Planck (10-43 ) όπου οι 4 θεμελιώδεις δυνάμεις της φύσης⁵⁰ ήταν ενωμένες σε μία «υπερ-δύναμη» και της εποχής του Πληθωρισμού⁵¹ φτάσαμε στην εποχή της διαμόρφωσης των γαλαξιών.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο έχουμε μία σαφή προσέγγιση περί γραμμικότητας του χρόνου μέσα στον όποιο υπάρχουμε. Επιπλέον ο δεύτερος νόμος της θερμοδυναμικής με βάση τον οποίο έχουμε αύξηση της εντροπίας⁵² όπου ένα σύστημα από την τάξη οδηγείται στην αταξία ως μία μη ανατρέψιμη κατάσταση παραπέμπει σε μία από τις κύριες ενδείξεις για το βέλος του χρόνου. Ο χρόνος κινείται από το παρελθόν προς το μέλλον⁵³.

Τα εύλογα ερωτήματα «Τι υπήρχε πριν ή τι προκάλεσε την Μεγάλη Έκρηξη;» είναι ερωτήματα θεμελιακά αλλά και οριακά. Η Φυσική μέσω της επιστημονικής μεθόδου δεν μπορεί να αποφανθεί με απόλυτη βεβαιότητα για τέτοιου είδους ερωτήματα καθώς αυτά ξεπερνούν τα όρια της λογικής μας. Όπως υποστηρίζει ο Stephen Hawking χρόνοι όπως ο φανταστικός⁵⁴ που δεν χαρακτηρίζονται από την γραμμική κίνηση καθώς έχουν ευρύτερες δυνατότητες κατευθύνσεων⁵⁵ δεν μπορούν να οριστούν με ευκολία . Επιπλέον είναι βέβαιο πως οι μαθηματικές εξισώσεις το μόνο που υποθέτουν είναι μόνο πως συνέβη η Μεγάλη Έκρηξη ως γεγονός, χωρίς καμία αποκλειστική και απόλυτη εξήγηση για το «πριν»⁵⁶. Το ερώτημα αυτό είναι βαθιά μεταφυσικό και σχετίζεται περισσότερο με το αντικείμενο των θεμάτων που πραγματεύεται η Θεολογία και η Φιλοσοφία. Αξιοσημείωτο είναι πως ο George Gamow πρότεινε την «εποχή» πριν την Μεγάλη Έκρηξη ως την «εποχή του Αυγουστίνου» καθώς ήταν ένας από τους μεγάλους Θεολόγους που υποστήριξαν πως πριν την δημιουργία του σύμπαντος από τον Θεό δεν υπήρχε ούτε χρόνος αλλά ούτε χώρος. Η επιστήμη μπορεί να εξηγήσει μόνο τι συνέβη μετά την Μεγάλη Έκρηξη, όσο αφορά το «πριν» προς το παρόν έχουμε διάφορες μαθηματικές προτάσεις χωρίς πειραματική επιβεβαίωση⁵⁷.

 

5. Συμπεράσματα

Η κοσμολογία της Θεολογίας είχε εξ αρχής στον πυρήνα της την θεώρηση πως το σύμπαν έχει αρχή και αιτία. Στην θεολογική οντολογία και γνωσιολογία η αιτία αυτή αναφέρεται στις Άκτιστες ενέργειες του Θεού (δημιουργική ενέργεια) που φέρνουν εκ του μηδενός και εκ του μη όντος μία ετερούσια πραγματικότητα που έχει την αρχή της στην άναρχη πραγματικότητα του Θεού. Η Φυσική από την πλευρά της δεν είναι σε θέση να ακυρώσει ή να επικυρώσει με βεβαιότητα μία τέτοια θεώρηση καθώς αυτή διαπερνά και ξεφεύγει από την παρατήρηση, το πείραμα και τον μαθηματικό λογισμό.

Με άλλα λόγια το ζήτημα περί ύπαρξης ή ανυπαρξίας του Θεού είναι υπό το πρίσμα της λογικής και της αναλυτικής σκέψης αβέβαιο και ακαθόριστο όπως υποστηρίζει και ο Καντ στο έργο του «Κριτική του Καθαρού Λόγου». Βέβαια η Ορθόδοξη Θεολογία ποτέ δεν μπήκε στην διαδικασία περί λογικής επικύρωσης της υπάρξεως του Θεού. Το οντολογικό επιχείρημα περί απόδειξης της υπάρξεως του Θεού ανήκει στην τάση του Σχολαστικισμού (Θεολογικός Ορθολογισμός) την τάση αυτή συνέχισε και ο Ντεκάρτ τον 17ο αιώνα όπου εργάστηκε πάνω σε αυτές τις προτάσεις. Η Θεολογική Κοσμολογία είναι βέβαιο πως έμμεσα μέσω του Friedmann και του Lemaitre έχει συνεισφέρει στην διατύπωση της Θεωρίας της Μεγάλης Έκρηξης.

Μέσα στο πνεύμα της διεπιστημονικότητας η Θεολογία και η Φυσική μπορούν να συνεργαστούν η κάθε μία με τον δικό της τρόπο και την δικιά της μεθοδολογία έτσι ώστε να προσεγγίσουν τα οριακά ζητήματα περί του κόσμου και του ανθρώπου. Η συνεργασία αυτή είναι εφικτή μόνο όταν οι διανοητικές αγκυλώσεις και οι δογματισμοί που περιχαρακώνουν και παρεμποδίζουν την ίδια την ανάπτυξη της επιστημονικής έρευνας περιθωριοποιηθούν.

Όλα τα επιστημονικά πεδία μπορούν να δώσουν προτάσεις και λύσεις στα ζητήματα και τα προβλήματα του σύγχρονου ανθρώπου.

 

6. Βιβλιογραφικές αναφορές

1. Ασπρούλης Ν. Δημιουργία, Ιστορία, Έσχατα στην σύγχρονη ορθόδοξη ερμηνευτική: από τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ στον Ιωάννη Ζηζιούλα, Πάτρα, Διδακτορική διατριβή, 2016.

2. Βlane Α. π. Γεώργιος Φλωρόφσκι: Η ζωή και το έργο ενός μεγάλου θεολόγου, Αθήνα, Εν πλώ, 2010.

3. Hawking S. Το σύμπαν σε ένα καρυδότσουφλο, Μ. Πετράκη, Κάτοπτρο, Αθήνα, 2001.

4. Ματσούκας N. Θεολογία, Κτισιολογία, Εκκλησιολογία κατά τον Μέγαν Αθανάσιον: Σημεία πατερικής και οικουμενικής θεολογίας, Θεσσαλονίκη, Κυριακίδη, 2016.

5. Ματσούκας N. Κόσμος άνθρωπος κοινωνία κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή, Αθήνα, Γρηγόρη, 2014.

6. Μπέγζος Μ. Π. Ο εκκλησιασμός του Ελληνισμού, Αθήνα, Γρηγόρη, 2012.

7. Μπέγζος Μ. Π. Σύγχρονη Φυσική και Φιλοσοφία της Θρησκείας, Γρηγόρη, Αθήνα, 2009.

8. Νησιώτης Ν. Προλεγόμενα εις την θεολογική γνωσιολογίαν: Το ακατάληπτο του Θεού και η δυνατότης γνώσεως αυτού, Αθήνα 1965.

9. Τegmark M. Το μαθηματικό μας σύμπαν, Ν. Ασπρόπουλος, Τραυλός, Αθήνα, 2015.

 

Σημειώσεις

---

1. Α. Βlane, π. Γεώργιος Φλωρόφσκι: Η ζωή και το έργο ενός μεγάλου θεολόγου, Αθήνα, Εν πλώ 2010. Στο παρόν βιβλίο αναφέρoνται διεξοδικά όλοι οι σταθμοί της ζωής και της πορείας του μεγάλου θεολόγου.

2. Ν. Ματσούκας, Κόσμος άνθρωπος κοινωνία κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή, Αθήνα, Γρηγόρη, σελ. 55.

3. Η συνάφεια αυτή αποτελεί μεθοδολογικό κριτήριο της Ορθόδοξης Θεολογικής γνωσιολογίας.

4. Πεντάτευχος - Γένεσις(1:1) «Εν αρχήν εποίησεν ο Θεός τον ουρανόν και την γην».

5. Ν.Ματσούκας, Θεολογία, Κτισιολογία, Εκκλησιολογία κατά τον Μέγαν Αθανάσιον: Σημεία πατερικής και οικουμενικής θεολογίας, Θεσσαλονίκη, Κυριακίδη, 2016, σελ.21.

6. Ν. Ματσούκας, Θεολογία, Κτισιολογία, Εκκλησιολογία κατά τον Μέγαν Αθανάσιον: Σημεία πατερικής και οικουμενικής θεολογίας, Θεσσαλονίκη, Κυριακίδη, 2016, σελ.30.

7. Ν. Ματσούκας, Κόσμος άνθρωπος κοινωνία κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή, Αθήνα, Γρηγόρη, 2014, σελ. 53.

8. (2 Μακ. 7, 28) «Αξιώ σε τέκνον, αναβλέψαντα εις τον ουρανόν και την γην και τα εν αυτοίς πάντα ιδότα γνώναι ότι ουκ εξ όντων εποίησεν αυτά ο θεός...» Εδώ έχουμε σαφή γραφική τεκμηρίωση περί της εκ του μη όντος δημιουργίας.

9. Πρέπει να σημειωθεί πως υπάρχουν διάφορες ερμηνευτικές τάσεις στην Κοσμολογία. Μία τάση υποστηρίζει πως η ενέργεια του κενού προκάλεσε την Μεγάλη Έκρηξη γεγονός που σημαίνει πως ο χρόνος μπορεί να θεωρηθεί πως υπήρχε και πριν την Μεγάλη Έκρηξη. Άλλη μία είναι η Θεωρία των πολυσύμπαντων. Τέλος προτείνεται πως πριν την Μεγάλη Έκρηξη υπήρχε ο φανταστικός χρόνος ο οποίος δεν έχει αρχή και βασίζεται σε μηγαδικούς αριθμούς. Άρα στην προκειμένη περίπτωση χρησιμοποιούμε την κυρίαρχη θέση της Κοσμολογίας περί αρχής του χρόνου με την Μεγάλη Έκρηξη.

10. Ν. Ξεξάκης, Ορθόδοξη Δογματική Θεολογία, Αθήνα, Έννοια, 2012, σελ. 339.

11. Πρέπει να αναφερθεί πως ο όρος «εκ του μηδενός δημιουργία» που χρησιμοποιείται από την Δογματική Θεολογία δεν αναφέρεται πουθενά σε κείμενα της Αγίας Γραφής. Εδώ φαίνεται και η καινοτομία των μεγάλων Πατέρων θεολόγων της Εκκλησίας στο να εισάγουν νέες ορολογίες και σχήματα εκφράσεων. Η Ορθόδοξη Θεολογική γνωσιολογία δεν προσκολλάται σε φορμαλισμούς και στεγανά εκφράσεων.

12. Ν. Νησιώτης, Προλεγόμενα εις την θεολογική γνωσιολογίαν: Το ακατάληπτο του Θεού και η δυνατότης γνώσεως αυτού, Αθήνα 1965, σελ. 55.

13. Ν. Ασπρούλης, Δημιουργία, Ιστορία, Έσχατα στην σύγχρονη ορθόδοξη ερμηνευτική: από τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ στον Ιωάννη Ζηζιούλα, Πάτρα, Διδακτορική διατριβή, 2016, σελ.140.

14. Αυτόθι, σελ. 142-144

15. Εδώ παρατηρείται το ουσιοκρατικό πλαίσο ανάπτυξη της Τριαδολογίας του Φλωρόφσκυ.

16. Ν. Ασπρούλης, Δημιουργία, Ιστορία, Έσχατα στην σύγχρονη ορθόδοξη ερμηνευτική: από τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ στον Ιωάννη Ζηζιούλα, Πάτρα, Διδακτορική διατριβή, 2016, σελ.143.

17. Αυτόθι, σελ. 148.

18. Υπήρχαν διάφορα κοσμολογικά μοντέλα και όχι ένα ομοιόμορφο.

19. Αυτόθι, σελ.150-151.

20. Γ. Φλορόφσκυ, Δημιουργία και Απολύτρωση, Π. Κ. Πάλλης, Θεσσαλονίκη, Πουρνάρα, 1983. Σελ. 49.

21. Ν. Ασπρούλης, Δημιουργία, Ιστορία, Έσχατα στην σύγχρονη ορθόδοξη ερμηνευτική: από τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ στον Ιωάννη Ζηζιούλα, Πάτρα, Διδακτορική διατριβή, 2016, σελ.152.

22. Αυτόθι, σελ.152-153.

23. Αυτόθι, σελ.153.

24. Γ. Φλορόφσκυ, Δημιουργία και Απολύτρωση, Π. Κ. Πάλλης, Θεσσαλονίκη, Πουρνάρα, 1983. Σελ. 49.

25. Αυτόθι, σελ. 49-50.

26. Ν. Ασπρούλης, Δημιουργία, Ιστορία, Έσχατα στην σύγχρονη ορθόδοξη ερμηνευτική: από τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ στον Ιωάννη Ζηζιούλα, Πάτρα, Διδακτορική διατριβή, 2016, σελ.173.

27. Γ. Φλορόφσκυ, Δημιουργία και Απολύτρωση, Π. Κ. Πάλλης, Θεσσαλονίκη, Πουρνάρα, 1983. Σελ.50.

28. Ν. Ασπρούλης, Δημιουργία, Ιστορία, Έσχατα στην σύγχρονη ορθόδοξη ερμηνευτική: από τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ στον Ιωάννη Ζηζιούλα, Πάτρα, Διδακτορική διατριβή, 2016, σελ.175-176.

29. Αυτόθι, σελ. 201-242.

30. Μ. Μπέζος, Ο εκκλησιασμός του Ελληνισμού, Αθήνα, Γρηγόρη, 2012, σελ. 277-285.

31. Ν. Ασπρούλης, Δημιουργία, Ιστορία, Έσχατα στην σύγχρονη ορθόδοξη ερμηνευτική: από τον Γεώργιο Φλωρόφσκυ στον Ιωάννη Ζηζιούλα, Πάτρα, Διδακτορική διατριβή, 2016, σελ. 235-242.

32. Ο Νεύτωνας μολονότι μελετούσε συστηματικά χριστιανική θεολογία στο κοσμολογικό του μοντέλο επηρεάζεται από αυτό της αρχαιοελληνικής φιλοσοφικής σκέψης.

33. S. Hawking, Το σύμπαν σε ένα καρυδότσουφλο, Μ. Πετράκη, Κάτοπτρο, Αθήνα, 2001, σελ. 31.

34. Ο νευτώνειος χρόνος ήταν μία γραμμή που επεκτεινόταν στο άπειρο προς τις δυο κατευθύνσεις (παρελθόν - μέλλον) άρα υπήρχε από ανέκαθεν και για πάντα. Αυτό το μοντέλο έχει ριζική διαφορά με αυτό της Θεολογικής Κοσμολογίας που είναι μεν μία γραμμική οντότητα αλλά με αρχή, μέση και τέλος.

35. Μ. Π. Μπέγζος, Σύγχρονη Φυσική και Φιλοσοφία της Θρησκείας, Γρηγόρη, Αθήνα, 2009, σελ. 30-32.

36. ουδέν εξ ουδενός σύμφωνα με την Κοσμολογική θέση του Παρμενίδη.

37. S. Hawking, Το σύμπαν σε ένα καρυδότσουφλο, Μ. Πετράκη, Κάτοπτρο, Αθήνα, 2001, σελ. 35-36.

38. Μ. Τegmark. Το μαθηματικό μας σύμπαν, Ν. Ασπρόπουλος, Τραυλός, Αθήνα, 2015, σελ. 75.

39. Το πρόβλημα που προέκυπτε ήταν ότι λόγω της βαρύτητας το σύμπαν θα έπρεπε να συσπειρωθεί και να καταρρεύσει και έτσι έπρεπε να υπάρχει μια αντίθετη δύναμη που κρατάει το σύμπαν στην ύπαρξη. Σήμερα τον ρόλο αυτόν παίζει η σκοτεινή ενέργεια αλλά η τιμή της είναι τέτοια ώστε δεν καθιστά το σύμπαν στατικό.

40. S. Hawking, Το σύμπαν σε ένα καρυδότσουφλο, Μ. Πετράκη, Κάτοπτρο, Αθήνα, 2001, σελ. 26

41. Μ. Τegmark. Το μαθηματικό μας σύμπαν, Ν. Ασπρόπουλος, Τραυλός, Αθήνα, 2015, σελ. 75-76.

42. Αυτόθι, σελ. 77.

43. Aυτόθι, σελ. 78.

44. Στο σημείο αυτό προκύπτει ένα σοβαρό ζήτημα γνωσιολογικού υποβάθρου στο επίπεδο της κοσμοθεωρητικής προσέγγισης. Τόσο ο Friedmann ως ορθόδοξος χριστιανός όσο και ο Lemaitre ως καθολικός κληρικός διατύπωσαν αυτήν την κοσμολογική θεώρηση της αρχής του σύμπαντος επηρεασμένοι από την Θεολογική Κοσμολογία;. Αυτό είναι ένα ερώτημα σημαντικό και θεμελιακό. Είναι αδύνατον να θεωρήσουμε πως δεν είχαν υπόψη τους τις θεολογικές αρχές κατά την επιστημονική τους εργασίας περί της διαμόρφωσης ενός κοσμολογικού μοντέλου με την ιδέα μίας αρχής ως σημείο εκκίνησης του χωροχρόνου.

45. Το φαινόμενο αυτό είναι στενά συνδεδεμένο με το φαινόμενο Ντόπλερ στο οποίο πραγματοποιείται ανίχνευση της μετατόπισης της συχνότητας και του μήκους κύματος ενός αντικειμένου που προκαλείται από την αλλαγή θέσης του μέσα στον χώρο.

46. Μ. Τegmark. Το μαθηματικό μας σύμπαν, Ν. Ασπρόπουλος, Τραυλός, Αθήνα, 2015, σελ. 78-79.

47. Aυτόθι, σελ. 80.

48. S. Hawking, Το σύμπαν σε ένα καρυδότσουφλο, Μ. Πετράκη, Κάτοπτρο, Αθήνα, 2001, σελ. 38-39.

49. Αξίζει να αναφερθεί εκ νέου πως πλέον υπάρχουν διάφορα Κοσμολογικά μοντέλα και προσεγγίσεις. Η κβαντική κοσμολογία προτείνει πως η ενέργεια του κενού προϋπήρχε με αποτέλεσμα αυτή να δημιουργεί την ύλη αλλά και τον χωροχρόνο.

50. Οι θεμελιώδεις αλληλεπιδράσεις (δυνάμεις) στη φύση είναι τέσσερις: βαρυτική, ηλεκτρομαγνητική, ισχυρή πυρηνική και ασθενής πυρηνική.

51. Κάποιοι φυσικοί προτείνουν τον Πληθωρισμό πριν την Μεγάλη Έκρηξη.

52. Μία τελευταία τάση μεταξύ των φυσικών είναι πως η εντροπία δεν σχετίζεται αποκλειστικά με την αταξία αλλά και με το ζήτημα της μέγιστης απόστασης.

53. Αυτόθι, σελ. 59-64.

54. Ένας τέτοιος χρόνος θα μπορούσε να ήταν και αυτός πριν από τη Μεγάλη Έκρηξη.

55. Αυτόθι, σελ. 63.

56. Μ. Τegmark. Το μαθηματικό μας σύμπαν, Ν. Ασπρόπουλος, Τραυλός, Αθήνα, 2015, σελ.159.

57. Μία τέτοια πρόταση όπως είπαμε είναι ο φανταστικός χρόνος με την κυκλικότητα του ή την ακινησία του όπως το προσεγγίζει ο Ηawking.

Πρωτοπρ. Γεώργιος Φλωρόφσκυ Η προβληματική της επανενώσεως των χριστιανών

 

«Τότε εάν τις υμίν είπη•
ιδού ώδε ο Χριστός ή ώδε,
μη πιστεύσητε» (Ματθ. 24,23)

* Το κείμενο αυτό μεταφράστηκε από το πρωτότυπο ρωσικό «Problematika Khristianskogo vozsoedinenija», Put’37 (1933) παράρτημα, σσ. 1-15, από τον Pavlo Smytsnyuk, ενώ η επιμέλειά του έγινε από τους Στ. Γιαγκάζογλου και Ν. Ασπρούλη.




1. Η Εκκλησία είναι μία. Αυτή η ενότητα αποτελεί το ίδιο το είναι της Εκκλησίας. Η Εκκλησία είναι ενότητα, ενότητα εν Χριστώ, «ενότητα του Πνεύματος εν τω συνδέσμω της ειρήνης» (Εφ. 4,3). Η Εκκλησία δημιουργήθηκε και υπάρχει στον κόσμο ακριβώς για την ενότητα και την ένωση - «ίνα πάντες εν ώσιν» (Ιω. 17,21). Η Εκκλησία είναι ένα «σώμα», δηλαδή, ένας οργανισμός και το Σώμα του Χριστού. «Και γαρ εν ενί Πνεύματι ημείς πάντες εις εν σώμα εβαπτίσθημεν» (Α΄ Κορ. 12,13). Και μόνο στην Εκκλησία -μέσα στο μυστήριο της αγάπης του Χριστού, στη δύναμη του Πνεύματος που μεταμορφώνει, κατ’ είκόνα και καθ’ ομοίωσιν της ομοούσιας Τριάδος - αυτή η αληθινή και πραγματική ένωση και ενότητα καθίσταται δυνατή και πραγματοποιήσιμη. Έτσι είναι και έτσι πρέπει να είναι. Η ενότητα αυτή όμως δεν αποκαλύπτεται και δεν εμφανίζεται στη χριστιανική ιστορία. Στην ιστορία αυτή η ενότητα παραμένει μόνο ένα άλυτο πρόβλημα, η λύση του οποίου αναβάλλεται και μετατίθεται μακριά προς τα εμπρός, προς το τελευταίο εσχατολογικό όριο. Στη χριστιανική εμπειρία δεν υπάρχει ενότητα. Ο χριστιανικός κόσμος παραμένει διηρημένος - και οχι μόνο αυτό, αλλά ακόμη περισσότερο βρίσκεται σε αναταραχή και σύγκρουση. Στην χριστιανική ιστορία δεν συναντάμε περισσότερη ενότητα ή ομόνοια από αυτή που υπάρχει στη μη χριστιανική ιστορία. Όχι μόνο στις χριστιανικές κοινότητες υπερισχύουν και κυριαρχούν οι διακρίσεις, οι οποίες φθείρουν και καταστρέφουν τον «φυσικό» τρόπο ζωής - γιατί και εδώ δεν υπήρξε συμφιλίωση των φυλετικών και εθνικών ανταγωνισμών (πρβλ. π.χ. τόν λεγόμενο «εθνοφυλετισμό»)• αλλά και αναφορικά με την ίδια τη Χριστιανική διδασκαλία, την ίδια την πίστη του Χριστού, εμφανίζονται ευκαιρίες και ζητήματα, τα οποία οδηγούν προς την αμοιβαία αποξένωση, προς τον χωρισμό και την εναντίωση, πρός τις ανένδοτες διαμάχες και την άμεση εχθρότητα. Ο χριστιανικός κόσμος χωρίζεται όχι μόνο για τα κοσμικά, αλλά και για τον ίδιο τον Χριστό... Μεταξύ των χριστιανών οι οποίοι πιστεύουν στο Όνομά Του δεν υπάρχει ομοφωνία, όσον άφορα στο πρόσωπό Του, στις πράξεις Του και στο έργο Του. Το γεγονός αυτό αποτελεί την πέτρα του σκανδάλου και του πειρασμού... Η Εκκλησία είναι μία και ακαταμάχητη στην ενότητά της. Αλλά ο Χριστιανικός κόσμος είναι χωρισμένος και αποσχισμένος. Ο Χριστός είναι «ο αυτός, και εις τους αιώνας» (Εβρ. 13,8). Αλλά οι χριστιανοί διαφωνούν σε σχέση με Αυτόν, όχι μόνο σκέφτονται αλλά και πιστεύουν για Αυτόν διαφορετικά. Οι χριστιανοί στηρίζουν την ελπίδα τους σε διαφορετικά πράγματα... Πράγματι, η Εκκλησία δεν χωρίζεται, δεν χωριζόταν και δεν χωρίστηκε. Η Εκκλησία είναι αδιαίρετη και αχώριστη. Η ίδια η λέξη «Εκκλησία» στην κυριολεξία και στην ακριβή κατανόησή της δεν έχει και δεν μπορεί να λάβει πληθυντικό αριθμό, ενώ αυτό θα μπορούσε να συμβεί μόνο όταν χρησιμοποιείται με μία μεταφορική έννοια... Όλος ο Χριστιανικός κόσμος βρίσκεται σε παραφωνία και διαίρεση, για να μην πούμε σε διάλυση... Ακόμη και αυτό που έγινε [= το σχίσμα των Εκκλησιών] δεν ήταν διαίρεση της Εκκλησίας ούτε «διαίρεση των εκκλησιών». Ακόμη κι αν το ονομάζουμε όχι δια-χωρισμό, άλλά από-χωρισμό από την Εκκλησία. Σε κάθε περίπτωση το γεγονός της παραφωνίας και του σχίσματος παραμένει... Και η Εκκλησία δεν σταματάει το σχίσμα αυτό. Οι φυγόκεντρες δυνάμεις κυριαρχούν όχι μόνο στον έξωτερικό κόσμο, αλλά εισέρχονται και στην ίδια την Εκκλησία. Η Εκκλησία ζει στη θλίψη και στους διωγμούς. Η Εκκλησία καταδιώκεται όχι μόνο από την πλευρά των εχθρών και των αντιπάλων της, αλλά συχνά και από τους ψευδο-αδελφούς. «Αλλ’ έρχεται ώρα ίνα πας ο αποκτείνας υμάς δόξη λατρείαν προσφέρειν τω Θεώ» (Ιω. 16,2). Κι αυτό αποτελεί το κύριο παράδοξο της Χριστιανικής ιστορίας. Υπάρχουν εποχές κατά τις οποίες η θλίψη και ο πόνος αυτού του παραδόξου σχίσματος και της διάλυσης βιώνεται με μίαν ιδιαίτερη οξύτητα. Ο νους μας εκπλήσσεται έναντι αυτού του μυστηρίου της ανθρώπινης αντίδρασης και ισχυρογνωμοσύνης. Πώς είναι δυνατό κάτι τέτοιο και τι μπορεί να σημαίνει...; «Ώ του θαύματος! Τι το περί ημάς τούτο γέγονε μυστήριον; Πώς παρεδόθημεν τή φθορά και συνεζεύχθημεν τω θανάτω;...». Μου φαίνεται ότι έχουμε εισέλθει σε μία τέτοια εποχή. Καθίσταται επείγουσα η ανάγκη της συμφιλίωσης και της ενότητας. Γεννιέται και δυναμώνει η επιθυμία της ενότητας. Το αίτημα της Χριστιανικής ενότητας και της ένωσης γίνεται αίτημα της εποχής, αίτημα του καιρού μας, αίτημα τής ιστορίας... Αποκαλύπτεται με ντροπή και με βιασύνη όλη η παθολογία του σχίσματος, της αδιαλλαξίας και του μίσους εν Χριστώ... Η επιθυμία της ενότητας, όμως, δεν μπορεί να παραμένει μόνο μία αόριστη επιθυμία και μία συγκίνηση της καρδιάς. Η συναισθηματική υπερβολή, όσον άφορά στον Χριστό, αποτελεί πνευματική παραπλάνηση και αυτοεξαπάτηση. Η εν Χριστώ ενότητα πραγματώνεται μόνο με τη νηφαλιότητα και την πνευματική προσοχή. Η βούληση προς την ενότητα πρέπει να φωτίζεται και να ενισχύεται με μία διαρκή δοκιμασία και άσκηση της πίστης.

2. Αμφιβάλλω αν κάποιος θα συζητούσε το γεγονός ότι ο Χριστιανικός κόσμος πρέπει να είναι και να μείνει ενωμένος. Δεν νομίζω ότι χρειάζεται απόδειξη για το ότι πρέπει νά είμαστε ενωμένοι και να διαθέτουμε συναίνεση... 'Ωστόσο, από αυτή την αναμφισβήτητη αρχή είναι πολύ δύσκολο να εξάγουμε ορίσμενα συγκεκριμένα και πρακτικά συμπεράσματα. Η μεγαλύτερη δυσκολία είναι το πώς μπορεί ο Χριστιανικός κόσμος να γίνει ένας. Δηλαδή, τί σημαίνει να ενωνόμαστε και να είμαστε ένα εν Χριστώ...; Πού βρίσκεται το νόημα αυτής της ένωσης...; Και ποιοι είναι οι δρόμοι ή ο δρόμος προς την ενότητα...; Στην ιστορία έγιναν πάρα πολλές προσπάθειες να οικοδομηθεί η χριστιανική ενότητα, να πραγματοποιηθεί μία ορισμένη «αιώνια ειρήνη», τουλάχιστον μεταξύ τών χριστιανών. Πρέπει, όμως, να πούμε ότι οι προσπάθειες αύτες απέτυχαν. Τίποτα δεν παρεμποδίζει τόσο πολύ το έργο της πραγματικής συμφιλίωσης και ένωσης, όσο ακριβώς οι αποτυχημένες αυτές απόπειρες, από τις οποίες στην καλύτερη περίπτωση μένει μόνο μία άσχημη ανάμνηση και απελπισία... Σε κάθε περίπτωση, πρέπει κατ’ αρχήν να προσδιορίσουμε ποιο είναι το νόημα που διαθέτει το τραγικό αυτό Χριστιανικό σχίσμα, από που προέρχεται και τι ακριβώς χρειάζεται να γίνει για να το αντιμετωπίσουμε. Πρέπει, λοιπόν, να αρχίσουμε από την αναγκαία μετάνοια και κριτική, έστω κι αν αυτό αποτελεί μία στενάχωρη και βασανιστική περιγραφή της πραγματικότητας του Χριστιανικού κόσμου. Αυτό που οφείλουμε να αισθανόμαστε και να καταλαβαίνουμε από την αρχή είναι ότι το πρόβλημα του σχίσματος και της ένωσης δεν μπορούμε να το λύσουμε με ήθικες μόνο κατηγορίες. Το ερώτημά μας δεν αποτελεί απλά ένα ερώτημα συμφιλίωσης ή ανεκτικότητας. Μία τέτοια θεώρηση του «ενωτικού» προβλήματος μέσα από το πρίσμα της ηθικής αποτελεί αλλοίωση και υπεραπλούστευση του προβλήματος. Ο ιστορικός πρέπει κατ’ αρχήν να διαμαρτύρεται έναντι κάθε προσπάθειας που επιχειρεί μία τέτοια βιαστική και μονόπλευρη αντιμετώπιση της ιστορίας σε ηθική προοπτική. Η ιστορία των χριστιανικών διαιρέσεων δεν μπορεί να στηρίζεται και να διαμορφώνεται από ένα γεγονός υπεροψίας ή δίψας για την εξουσία ή ακόμη του σαρκικού πόθου και των ποταπών ενστίκτων. Πράγματι, τα ανθρώπινα πάθη αναδύονται και αποκαλύπτονται με μεγάλη έμφαση και στην περίπτωση αυτή που αφορά στη διαίρεση των χριστιανών. Αλλά η βασική αιτία των χριστιανικών σχισμάτων οφείλεται όχι στην ηθική εξαχρείωση ή στην αδυναμία του ανθρώπου, αλλά στην πλάνη... Η πηγή των διαιρέσεων βρίσκεται στην απουσία της αγάπης. Αλλά αυτό που λείπει είναι πρωταρχικα όχι η αγάπη προς τον άλλο, αλλά ακριβώς η αγάπη προς τον Θεό. Γι’ αυτό και η πνευματική θεωρία του ανθρώπου βυθίζεται στο σκοτάδι και ο άνθρωπος δεν άναγνωρίζει πλέον τον επουράνιο Πατέρα του. Μόνο οι καθαροί τη καρδία, στη διαφάνεια της καρδιάς τους βλέπουν τον Θεό. Όποιος, όμως, δεν γνωρίζει τον Πατέρα, δεν γνωρίζει και δεν αναγνωρίζει τους αδελφούς. Με άλλα λόγια, η προέλευση των διαιρέσεων και των σχισμάτων βρίσκεται κατ’ αρχήν στη διαφωνία όσον αφορά στην Αλήθεια... Η διαίρεση του Χριστιανικού κόσμου έχει πρώτα απ’ όλα δογματικό χαρακτήρα και αποτελεί πάντα μία διαίρεση στην πίστη, στην ίδια την εμπειρία της πίστης καί όχι μόνο στις διατυπώσεις ή τούς όρους. Σννεπώς το σχίσμα υπερβαίνεται όχι τόσο με την αβρότητα και την αδελφική αγάπη, όσο με την ομόνοια και την ομοφωνία, με τον πνενματικό φωτισμό και την ενότητα εν Αληθεία... Πρέπει να το διατυπώσονμε με σαφήνεια: η ενότητα της αγάπης και η αγάπη δεν επαρκεί. Πρέπει να αγαπάμε και τους εχθρούς και μάλιστα τους εχθρούς της Αληθείας. Πρέπει να τους αγαπάμε ακριβώς ως αδελφούς, και να ανησυχούμε για τη σωτηρία τους, προκειμένου να ανήκουν και αυτοί στη σύναξη του Χριστού. Μία τέτοια αγάπη, όμως, δεν αποτελεί την πλήρη ενότητα. Δύσκολα μπορεί να υπάρξει η αληθινή ενότητα χωρίς την ενότητα στην πίστη και στην ενότητα της πίστης... Στη ρίζα των διαιρέσεων πάντα εμφανίζεται η διαφωνία και η αντιπαράθεση απόψεων, καθώς και η διαφορετική θεωρία και αντίληψη. Γι’ αύτό και το σχίσμα δεν μπορεί να ξεπεραστεί πραγματικά μόνο με μία συναισθηματική αδελφική άγάπη, αλλά με μία εσωτερική ομοφωνία... Η ίδια η ηθική «ένωση» έχει τις δικές της «δογματικές» προϋποθέσεις. Σιωπηλά προϋποτίθεται ότι για το σχίσμα δεν υπήρξαν και δεν υπάρχουν επαρκείς αιτίες και ότι κάθε διαίρεση αποτελεί μονάχα μία τραγική παρεξήγηση. Οι διαφωνίες, δηλαδή, φαίνονται ανυπέρβλητες μόνο λόγω της έλλειψης ενός αγαπητικού ενδιαφέροντος προς αλλήλους, λόγω της ανικανότητας ή της απροθυμίας να καταλάβει κανείς ότι παρά την υπάρχουσα διαφορά υπάρχει αρκετή ενότητα και ομόνοια στα ουσιώδη. Η ίδια Η προσέγγιση αυτή των «ουσιωδών» είναι ιδιαίτερα αμφίβολη. Στο πλαίσιο αυτής της άποψης, τα στοιχεία για τα οποία δεν υπάρχει συμφωνία, θεωρούνται ως μη ουσιώδη και τα οποία μπορεί κανείς να τα περιφρονεί. Με αυτόν τον τρόπο ο «ηθικισμός» είναι πάντα ένα είδος δογματικού μινιμαλισμού ή μάλλον ένας απόλυτος «α-δογματισμός». Ο «ηθικισμός» αυτός τροφοδοτείται και πηγάζει από μία συγκεκριμένη δογματική αδιαφορία ή μυωπία ή καλύτερα από την παρά φύση σύγκρουση και αντίθεση της Αληθείας προς την Αγάπη. Η πραγματική και πνευματική αγάπη -η οποία είναι κάτι περισσότερο από μία απλή εγκαρδιότητα και συναισθηματικότητα- βρίσκεται μόνο στην Αλήθεια... Ο ηθικισμός, είναι ακριβώς ένα είδος δογματικής στάσης, μία ειδική «ομολογία», στην οποία η απουσία ενός θετικού περιεχόμενου ισοσταθμίζεται με την αποφασιστικότητα της αποκήρυξης της σημασίας του θετικού αυτού στοιχείου. Ο ηθικιστής δεν στέκεται τόσο πάνω από τις διαιρέσεις όσο αντικρίζει τα πράγματα υπεροπτικά. Έτσι, η στάση αυτή δεν μαρτυρεί ούτε την αδελφική αγάπη ούτε τον απλό σεβασμό προς την πίστη του αδελφού, η οποία, μέσω μιας μινιμαλιστικής παρερμηνείας, υποβαθμίζεται τελικά στο επίπεδο μίας προσωπικής άποψης και ως τέτοια γίνεται ανεκτή και αποδεκτή. Απουσιάζει εδώ η ειλικρίνεια... Ο «ηθικισμός» αποτελεί μία πρόσκληση για την ενότητα στην πτωχεία, στην έλλειψη και στην ανέχεια, δεν αποτελεί δηλαδή την ενότητα στην ομόνοια, αλλά μάλλον τη συμφωνία στην αποσιώπηση. Η στάση αυτή είναι, συνεπώς, μία ευθυγράμμιση με τον πιο πτωχό, τον πιο αδύνατο. Ορισμένες φορές μία τέτοια λύση γίνεται αποδεκτή λόγω της αδιαφορίας: πώς μπορεί κανείς να γνωρίζει την Αλήθεια; Συχνά υπάρχει αμφιβολία για την ίδια την πιθανότητα γενικών γνώσεων στη δογματική, ακόμη και στη μεταφυσική, καθώς τα ίδια τα δόγματα εκλαμβάνονται ως ηθικά ή ηθικοποιητικά σύμβολα και αρχές. Σε αυτήν την περίπτωση δεν υπάρχει βέβαια ανάγκη να φτάνει κανείς σε ομοφωνία και ομόνοια σε αυτό το αμφίβολο και δυσεπίλυτο πρόβλημα. Άλλες φορές ο μινιμαλισμός αποτελεί καταφύγιο από τον φόβο, την ολιγοπιστία και την απογοήτευση να φτάσει κανείς στο αναμφίβολο, εκεί όπου έλαβαν χώρα τόσες συζητήσεις και παρεξηγήσεις. Επομένως, ο «ηθικισμός» αποτελεί ένα είδος εγκράτειας όχι τόσο στην ταπεινοφροσύνη και την άσκηση όσο στην αδιαφορία και στην αμφιβολία. Μπορεί κανείς να προσπαθεί να καλλιεργήσει την ένωση μέσα στην άρνηση και την αμφιβολία...; Η ένωση και η κοινωνία πρέπει να αναζητηθούν στον πλούτο και στην πληρότητα, και όχι στην έλλειψη. Αυτό σημαίνει - όχι μέσω της καθόδου και της σύνταξης με τον πιο αδύναμο, αλλά μέσω της αναρρίχησης και προσήλωσης προς τον πιο δυνατό. Μας δόθηκε μόνο μία εικόνα και ένα παράδειγμα - ο Σωτήρας Χριστός... Υπάρχουν τα αμφιλεγόμενα ερωτήματα, στα οποία η Εκκλησία δεν έδωσε και δεν έχει καθορισμένες και έγκυρες για όλους απαντήσεις. Αλλά και εδώ πρέπει να αποκλείσουμε την αμφισημία και να αποφύγουμε το ειρηνευτικό ignorabimus... Διότι η πληρότητα της γνώσης δόθηκε στην αρχέγονη εμπειρία και συνείδηση της Εκκλησίας και το μόνο που χρειάζεται είναι να αναγνωριστεί. Σ’ αυτήν την αναγνώριση υπάρχει η ανάγκη του μαξιμαλισμού... Η ενότητα πρέπει να είναι στην πίστη, όχι μόνο στην αγάπη. Η ενότητα της πίστης, όμως, δεν εξαντλεί από μόνη της την ενότητα της Εκκλησίας. Διότι η ενότητα της Εκκλησίας είναι, κυρίως, η ενότητα της ζωής, δηλαδή η ενότητα και η κοινωνία των μυστηρίων... Η γνήσια ενότητα μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο στην Αλήθεια, δηλαδή στην πληρότητα και τη δύναμη, και όχι στην αδυναμία και την ανεπάρκεια. Στο θρίαμβο της μυστικής εμπειρίας και ζωής, στην πληρότητα της «αδιαίρετης πίστης», στην πληρότητα των μυστηρίων. Η γνήσια ενότητα είναι μόνο η ενότητα των μυστηρίων, τα οποία γίνονται αποδεκτά σε όλη την πληρότητα του ιερατικού και θεουργικού ρεαλισμού τους. Αυτή είναι η ενότητα εν Πνεύματι, η πραγματική «ενότητα του Πνεύματος»... Ο «ηθικισμός» έχει και μία επιπλέον ατέλεια. Αυτός περιέχει πάρα πολύ καλοσύνη και αισιοδοξία. Έτσι η συμφιλίωση φαίνεται να είναι άμεση, ενδεχόμενη και εύκολη - διότι απουσιάζει η σοβαρότητα και η γενναιότητα στην ίδια την αντίληψη και τη θεώρηση της διαίρεσης. Ο ηθικισμός δεν είναι αρκετά τραγικός, η τραγικότητα εισέρχεται γενικά δύσκολα στα όρια της ηθικής, ενώ ακόμη και η ηθική τραγικότητα αποτελεί μάλλον την καλύτερη μαρτυρία της στενότητας της ηθικής ως τέτοιας... Η ένωση είναι δυνατή μόνο μέσω της εμπειρίας και του αγώνα για τη λύση των άλυτων ζητημάτων, και όχι μέσω της εγκράτειας ή της αποφυγής τους. Υπάρχει ακόμη κάτι πού πρέπει να εντοπίσουμε και να αποσαφηνίσουμε. Η ίδια ή διαίρεση μαρτυρεί ότι αυτά τά άλυτα ζητήματα υπάρχουν. Στη διαίρεση και στο σχίσμα εντοπίζεται η προβληματική, η οποία δεν μπορεί να καταργηθεί, ούτε να υποκατασταθεί από τον συναισθηματισμό. Ο δρόμος προς την ενότητα είναι δύσκολος και υψηλός... Δρόμος γενναιότητας και τόλμης.

3. Το καθήκον της χριστιανικής επανένωσης είναι σημαντικό και από την πρακτική πλευρά, κατ’ αρχήν, σε σχέση με τη συνδιαλλαγή και την υπέρβαση και των δύο δυτικών σχισμάτων. Πρόκειται, εν πρώτοις, για τη διαίρεση μεταξύ της Δύσης και της Ανατολής, της Ρώμης και του Βυζαντίου - το αποκαλούμενο «σχίσμα των Εκκλησιών», και, ακολούθως, τη Μεταρρύθμιση. Η ενότητα της χριστιανικής Δύσης είναι ζήτημα πρωταρχικής σημασίας. Η αντιμετώπιση των διαιρέσεων στην Ανατολή -οι οποίες έλαβαν χώρα στην περίοδο της έξαρσης των αρχαίων χριστολογικών αιρέσεων και συζητήσεων, και συνεχίζουν από τότε μάλλον λόγω ιστορικής συνήθειας- έχουν μικρότερη και όχι ανεξάρτητη σημασία. Στην περίπτωση αυτή ήδη από καιρό δεν υφίσταται κάποιος θρησκευτικός προβληματισμός, και διατηρούνται μάλλον από την αρρώστια της εθνικής αποκλειστικότητας (βλ. π.χ. η Αρμενική Εκκλησία, οι Ιακωβίτες, η Αιθιοπική Εκκλησία κ.ά.). Τί σημαίνει, λοιπόν, η Ρώμη και τί σημαίνει η Μεταρρύθμιση στην προοπτική της χριστιανικής επανένωσης, την οποία αναζητούμε...; Το ζήτημα της Μεταρρύθμισης είναι απλούστερο, αν και όχι πιο εύκολο. Συνήθως η Μεταρρύθμιση θεωρείται ως αυτοεπιβεβαίωση και ορισμένη απολυτοποίηση του προσώπου στη θρησκευτική ζωή, ως φανέρωση και κυριαρχία του θρησκευτικού ατομικισμού. Έτσι γίνεται κατανοητή η επικράτηση στον Προτεσταντισμό των φυγόκεντρων δυνάμεων, καθώς και των τάσεων προς τον διχασμό και την απομόνωση. Με άλλα λόγια, η Μεταρρύθμιση φαίνεται να είναι μία ευθεία αντίθεση προς την Ένωση. Κατά συνέπεια, η Ένωση ipso facto φαίνεται να αποτελεί την υπέρβαση, ακόμη και την άρνηση της Μεταρρύθμισης, αποτελεί δηλαδή την πνευματική μεταστροφή και την επιστροφή... Ο παραπάνω χαρακτηρισμός περιέχει αρκετή αλήθεια. Αλλά, ωστόσο, όχι όλη την αλήθεια, όχι την τελική αλήθεια. Η αρχική προϋπόθεση και το δυναμικό πνεύμα της Μεταρρύθμισης δεν ήταν η αυτοεπιβεβαίωση, αλλά η αυτοταπείνωση του ανθρώπου. Ο Προτεσταντισμός γεννιέται από το πνεύμα ενός ανθρωπολογικού μινιμαλισμού. Η Μεταρρύθμιση είναι, πρώτα απ’ όλα, η αναγνώριση και η επιβεβαίωση της απαρηγόρητης αμαρτωλής φύσης και αδυναμίας του ανθρώπου. Και ο άνθρωπος εν Χριστώ απολύεται εν ελευθερία, αλλά δεν μεταμορφώνεται. Ο άνθρωπος μεταβάλλεται σε ανελεύθερο ον, αλλά πώς να συναντήσει την αρχοντιά των γεννημένων στην ελευθερία... Στον Προτεσταντισμό, κατά μία ορισμένη έννοια, μπορεί να δοθεί ο ορισμός του υπερ-εσχατολογισμού. Με αυτό δεν θέλουμε να πούμε ότι η προτεσταντική συνείδηση απασχολείται ιδιαίτερα ή διεγείρεται από τις εσχατολογικές προσδοκίες και ελπίδες, ούτε ότι τείνει προς τον χιλιασμό. Ωστόσο, στην προτεσταντική συνείδηση η Δευτέρα Παρουσία επισκιάζει μάλλον την Πρώτη. Νιώθει την ανάγκη μίας προφύλαξης, προκειμένου να μην υπερτιμηθεί η σημασία του παρελθόντος. Η μεταμόρφωση του κόσμου και του ανθρώπου αναβάλλεται απόλυτα για τη Δευτέρα Παρουσία. Γι’ αυτό και η πραγματικότητα της Εκκλησίας μειώνεται στο επίπεδο της ερχόμενης Βασιλείας και του «μέλλοντος αιώνος». Από δω προέρχεται και ένας ιδιόμορφος δοκητισμός και μία ψευδαίσθηση στην αντίληψη και ερμηνεία των μυστηρίων. Τα μυστήρια παρουσιάζονται μάλλον ως σημεία και σύμβολα του αναπάντεχου παρά ως σφραγίδα της νίκης, η οποία ήδη πραγματοποιήθηκε... Ακριβώς αυτός ο «μυστηριακός συμβολισμός» αποτελεί μία μη κοινωνική και διασπαστική δύναμη στον Προτεσταντισμό. Από αυτήν την άποψη, η άρνηση της Ιεραρχίας είναι πολύ περισσότερο σημαντική και επικίνδυνη από την ανάδυση του αυθαιρέτου και επαναστατικού «εγώ». Γιατί η Εκκλησία γίνεται μία και ενώνεται ακριβώς στην «ενότητα του Πνεύματος», δηλαδή, στη συνέχεια της χαρισματικής ζωής, στην αδιάκοπη κοινωνία των μυστηρίων. Στην πάλη και στο σχίσμα των μεταρρυθμιστών με τη Ρώμη διακόπηκε και παραβιάστηκε η σχέση με την ίδια την Πεντηκοστή... Γι’ αυτό, μόνο μέσω της αποκατάστασης της Ιερωσύνης, της Ιεραρχίας και της Μυσταγωγίας, ο Προτεσταντισμός μπορεί να επιστρέψει στην Εκκλησία. Πρέπει να πούμε ακριβώς αυτήν τη λέξη: «να επιστρέψει», διότι η Μεταρρύθμιση αποτέλεσε αντικειμενικά έξοδο από την κοινωνία των μυστηρίων. Δεν φτάνουν μόνο η αναζήτηση της Εκκλησίας και η δίψα της εκκλησιαστικότητας, δεν φτάνει ούτε η δογματική αποκατάσταση και ο φωτισμός. Όπως δεν φτάνει να πιστέψει κάποιος, αλλά πρέπει και να βαπτιστεί -ο άνθρωπος αναγεννιέται όχι με τη δύναμη της πίστης του, αλλά με την ενέργεια της βαπτισματικής χάριτος του Θεού. Δεν φτάνει επίσης να αγαπήσει κανείς τον Κύριο, γιατί ο αρραβώνας της αιώνιας ζωής παραδίδεται όχι με αυτή την αγάπη, και όχι με μόνη την πίστη, αλλά μόνο στο μυστήριο του Σώματος και του Αίματος. Η Εκκλησία είναι ζωντανή και μία, ακριβώς στο Αίμα του Κυρίου, στο Ευχαριστιακό Αίμα. Και όπου δεν τελείται η Ευχαριστία - εκεί δεν υπάρχει ούτε η Εκκλησία... Η τελετή της Ευχαριστίας προϋποθέτει, όμως, τη μυστηριακή Ιερωσύνη και, κατά συνέπεια, την αποκατάσταση της Αποστολικής διαδοχής... Με άλλα λόγια: από τη Μεταρρύθμιση, σαν από «απόμακρο μέρος», πρέπει να επιστρέφει κανείς στην Εκκλησία, να προσαρτηθεί («pri-soedinitsia»), σ’ Αυτή. Εδώ μπορούμε και πρέπει να μιλήσουμε μόνο για προσάρτηση. Να το επαναλαμβάνουμε: η ομόνοια και ή ομοφωνία δεν φτάνουν, όπως δεν φτάνει και η ενότητα στα αισθήματα και στην πίστη. Αυτά αποτελούν μόνο προϋποθέσεις της προσάρτησης της πορείας προς την ένωση, η οποία λαμβάνει χώρα μόνο στην ενότητα και στην κοινωνία των μυστηρίων. Αυτός είναι ο λόγος, για τον οποίο η αποκαλούμενη «υψηλή - εκκλησιαστική κίνηση»(1) στον σύγχρονο γερμανικό Προτεσταντισμό μένει και θα παραμείνει αδύναμη και καταδικασμένη σε αποτυχία. Η ρομαντική αναστήλωση και αποκατάσταση της τελετουργίας είναι μόνο μαρτυρία της νήψης και της μετανοίας της ψυχής, αλλά δεν αποτελεί τίποτε περισσότερο από μία μυστηριακή διακόσμηση. Αυτήν την προσέγγιση θα μπορούσαμε να την παραστήσουμε ως αναμονή του Βασιλέα και της Βασιλικής εισόδου... Αλλά ο Βασιλέας δεν έρχεται... Ως αγρυπνία στην πόρτα. Αλλά η πόρτα μένει κλειστή και αδιαπέραστη... Η πραγματικότητα των μυστηρίων και των μυσταγωγιών δεν μπορεί να αντικατασταθεί με τίποτε... Ο Προτεσταντισμός δεν έχει μόνο ένα πρόσωπο, πρέπει να μιλήσουμε, μάλλον, για μία ποικιλία προσωπείων και προσώπων. Παρά την ευθύτητα και τη ριζοσπαστικότητα της λογικής της Διαμαρτύρησης, ο δρόμος της Μεταρρύθμισης στην ιστορία είναι ελικοειδής και συνεχίζει να περιστρέφεται. Δεν μπορούμε να αποφύγουμε την γενίκευση στη θεώρηση του Προτεσταντισμού στις διάφορες χώρες, χωρίς κάποια επικίνδυνη απλοποίηση: ιδιαιτέρως σαφής παρουσιάζεται η βαθιά διάκριση μεταξύ του γερμανικού και του αγγλοσαξονικού Προτεσταντισμού. Μονάχα στον γερμανικό Προτεσταντισμό το φιλοσοφικό στοιχείο έπαιξε έναν καθοριστικό ρόλο. Πράγματι, στο σημείο αυτό πραγματοποιήθηκε σε σημαντικό βαθμό ήδη μία απομάκρυνση από τη Μεταρρύθμιση. Από την άλλη πλευρά, όμως, η απομάκρυνση αυτή δεν ήταν παρά μία συνέπεια των μεταρρυθμιστικών αρχών, ένα παράδοξο αποτέλεσμα των αρχών αυτών. Η τραγική και τρομερή αποσύνθεση -παρά εξέλιξη- του γερμανικού Προτεσταντισμού «από τόν Reimarus μέχρι τον Wrede»(2) αποτελεί ένα ιδιαίτερο ζήτημα και ένα πρόβλημα sui iuris. Εδώ αναφερόμαστε, όμως, στην ίδια τη Μεταρρύθμιση. Από τη Μεταρρύθμιση πρέπει να επιστρέψει κανείς. Ο «ευαγγελικός καθολικισμός» αποτελεί μόνο ένα προσεκτικό και διστακτικό βήμα. Πρέπει να προσθέσουμε και τα εξής: το να επιστρέψει κανείς στην Εκκλησία, πρέπει να το κάνει μόνο ελεύθερα και ειλικρινά, και όχι ως αποτέλεσμα υποχωρήσεων, συμφωνιών, προσαρμογών και συμβιβασμών. Παράδειγμα ενός τέτοιου συμβιβασμού αποτελεί κάθε απόπειρα να αποκατασταθεί στον Προτεσταντισμό η πραγματικότητα της Ιερωσύνης μέσω της αναφοράς «στα πάρεργα και στα ξερά κλαδιά» της Εκκλησίας. Το να αποκατασταθεί η Αποστολική διαδοχή στη Γερμανία ή στην Αγγλία μέσω μίας κεϋλανδέζικης ή μαλαβαρικής χειροτονίας είναι παρά φύσιν. Αυτό αποτελεί μάλλον μία απόπειρα για κλοπή, παρά για ανάκτηση της χάριτος. Σε κάθε περίπτωση, αυτός ο δρόμος δεν είναι ο συντομότερος προς την Ένωση και πιθανόν δεν είναι ούτε ευθύς ούτε ορθός. Στις ίδιες τις προϋποθέσεις τού δρόμου αυτού γίνεται αποδεκτό το γεγονός της διαίρεσης... Το πρόβλημα της εξόδου από τη Μεταρρύθμιση είναι αδιάσπαστα συνδεδεμένο με το πρόβλημα της Ρώμης. Γιατί δεν φτάνει να εξέλθει κανείς, πρέπει επίσης και να επιστρέψει. Και στη Δύση η συντομότερη διαδρομή για την επιστροφή είναι μέσω της Ρώμης. Γι’ αυτό ακριβώς το λόγο είναι λίγοι αυτοί που επιστρέφουν. Η αποχή από την επιστροφή μέσω της Ρώμης, δηλαδή την επιστροφή στη Ρώμη, δεν είναι πάντοτε εσφαλμένη. Η «Ρώμη» πράγματι έχει ανάγκη από μία «μεταρρύθμιση» - «στην κεφαλή και στο σώμα». Δεν πρέπει, δηλαδή, να κατακρίνουμε πολύ βιαστικά αυτούς, οι οποίοι βρίσκονται σε σύγχυση λόγω των αδυναμιών και των λαθών της Ρώμης. Από την άλλη πλευρά, όμως, η Ρώμη είναι υπέρ το δέον πλουσιότερη από τη Μεταρρύθμιση. Η Μεταρρύθμιση είναι μία ελεύθερη και οικειοθελής εγκατάλειψη. Είναι ένα σπίτι άδειο και ακατοίκητο. Είναι ένα ναός, εγκαταλειμμένος και έρημος. Ο ναός της Ρώμης, όμως, δεν είναι ούτε άδειος ούτε εγκαταλειμμένος. Ο γνόφος της Θείας δόξας μένει ακόμη πάνω στο ιερό. Το Πνεύμα του Θεού αναπνέει στο Ρωμαιοκαθολικισμό και οι αναθυμιάσεις των ανθρώπινων παθών και διαστρεβλώσεων δεν μπορούν να το διαταράξουν. Το νήμα της Αποστολικής διαδοχής δεν διεκόπηκε. Τα μυστήρια τελούνται. Η αναίμακτη θυσία προσφέρεται και ανυψώνεται. Και ποιός θα αποτολμήσει να πει ότι δεν γίνεται δεκτή «στο άγιο και υπερουράνιο και νοερό Θυσιαστήριο, εις οσμήν ευωδίας πνευματικής»; Η παρουσία του Ιερού πληροί ακόμη το ναό. Συνεπώς, ο δρόμος προς τη Ρώμη και μέσω της Ρώμης δεν είναι ένας πλασματικός δρόμος... Η αδυναμία και το ψεύδος της Μεταρρύθμισης βρίσκεται στο γεγονός ότι αυτή αποτέλεσε ένα ανθρώπινο έργο, μόνο ανθρώπινο, και πάρα πολύ ανθρώπινο έργο - αν και αποτελούσε μία αυτοταπείνωση και αυταπάρνηση. Και το ψεύδος της Ρώμης είναι επίσης ένα ανθρώπινο ψεύδος, εφ’ όσον απουσιάζει μία άλλη αλήθεια: «Η δικαιοσύνη σου, δικαιοσύνη εις τον αιώνα, και ο λόγος σου αλήθεια»... Αλλά στη Ρώμη υπάρχει και η Θεία αλήθεια... Η Ρώμη είναι άδικη στην πίστη και αδύνατη στην αγάπη. Αλλά η Ρώμη δεν στερείται της χάριτος ούτε βρίσκεται εκτός της χάριτος... Αν και αυτό μπορεί να φαίνεται παράξενο, η διαίρεση της Δύσης και της Ανατολής αποτελεί σχίσμα και διαίρεση στην πίστη και στην απουσία της αγάπης, αλλά δεν αποτελεί διαίρεση στη χάρη και στα μυστήρια, δεν αποτελεί διαίρεση του Πνεύματος. Το Πνεύμα, ο Παράκλητος, είναι ένα και αδιαίρετο ακόμη και στο σχίσμα. Κατά ένα τρόπο παράδοξο, πραγματοποιείται μυστικά το σημαντικότερο στοιχείο, το αδιαίρετο δηλαδή της χάριτος, παρά τη μη πραγμάτωση του πιο ασήμαντου και -με την πρώτη ματιά- ευκολότερου στοιχείου, το οποίο είναι ανθρώπινο. Ο Θεός ενώνει μέχρι σήμερα και αυτό που διασπάστηκε από τα έργα και τις σκέψεις των ανθρώπων... Ενώ για τον Προτεσταντισμό ο δρόμος της ένωσης διέρχεται από την απόκτηση της Ιερωσύνης και την αποκατάσταση των μυστηρίων, η υπέρβαση του σχίσματος μεταξύ της Δύσης και της Ανατολής βρίσκεται στην απόκτηση της δογματικής ομοφωνίας και στην αδελφική αγάπη... Η Ρώμη και η Ανατολή οφείλουν να ενώνονται στον ανθρώπινο αγώνα... Με τα παραπάνω δεν επιδιώκουμε να υποτιμήσουμε την πραγματικότητα του σχίσματος με τη Ρώμη. Είναι τόσο δύσκολο να συναντηθούμε με τη Ρώμη, ίσως γιατί όλη η δύναμη της διαίρεσης βρίσκεται ακριβώς στο ανθρώπινο στοιχείο, στην ανθρώπινη ενέργεια... Στον ρωμαϊκό καθολικισμό απαντά κάτι αντινομικό ή τουλάχιστον παράδοξο. Η Ρώμη με όλες τις δυνάμεις της αποτελεί την επιδίωξη της ενότητας. Η Ρώμη αποτελεί, κατά κάποιο τρόπο, σύμβολο της ενότητας και της ένωσης. Κατά τη διάρκεια όλης της ιστορίας της, η Ρώμη επιζητεί την ενότητα. Η Ρώμη, πάνω απ’ όλα ψάχνει και αναζητά την ενότητα και στην αναζήτηση αυτή έχει δίκιο και υπερβολικό ζήλο. Αλλά ακριβώς αυτή η επίμονη και ανυπόμονη ρωμαϊκή αναζήτηση της χριστιανικής ενότητας και της εκκλησιαστικής ειρήνης εμποδίζει και ενοχλεί πάνω απ’ όλα την ένωση και την ενότητα. Η αδημονία της Ρώμης είναι η κατ’ εξοχήν αίτια, η οποία καθυστερεί την ενωτική πορεία. Η Ρώμη αναζητάει την λάθος ενότητα και τούς λανθασμένους δρόμους. Η κύρια και βασική αναλήθεια και αδικία της Ρώμης ήταν και είναι ακριβώς αυτή που αφορά στην εκκλησιαστική ενότητα. Το δόγμα για τον Πάπα είναι ακριβώς το ψευδο-δόγμα της ενότητας της Εκκλησίας... Από τα παραπάνω μπορούμε να εξάγουμε το συμπέρασμα ότι υπάρχει μία επείγουσα ανάγκη μίας δογματικής και θεολογικής «διευκρίνισης» με τη Ρώμη. Σε σχέση με το θέμα αυτό είναι πολύ ενδεικτικό και διδακτικό το παράδειγμα των ανεπιτυχών θεολογικών συζητήσεων των ορθοδόξων και των παλαιοκαθολικών αμέσως μετά την [Πρώτη] Βατικάνεια Σύνοδο (πρβλ. τις διασκέψεις της Βόννης κατά το 1870(3)). Αυτή τη φορά, στο πλαίσιο της ανταλλαγής απόψεων, έγινε σαφές ότι το βασικό εμπόδιο για το πλησίασμα και την ένωση επικεντρώνεται ακριβώς στο δογματικό επίπεδο, στο γεγονός δηλαδή ότι τελικά οι παλαιοκαθολικοί παρέμειναν αποκλειστικά ρωμαϊστές, άνθρωποι με καθαρά δυτική νοοτροπία, οι οποίοι δεν ήταν ικανοί να δεχτούν την Ανατολή με τη συνείδηση και το συναίσθημά τους με κάποιον άλλο τρόπο, ο οποίος δεν θα ήταν συμβιβασμός. Εδώ φαίνεται η δυτική τους αρτηριοσκλήρωση, καθώς και η παρεκτροπή στις ίδιες τις δογματικές προϋποθέσεις τους, και βέβαια η υπεροψία για τη δυτική τους ιστορία, για την ιστορική δόξα και τα έργα, για τον χριστιανικό ηρωισμό και την ανδρεία τους. Αλλά το κύριο πρόβλημα βρίσκεται ακριβώς στις δογματικές προϋποθέσεις, στο αρχικό δογματικό θεμέλιο. Η αναλήθεια και η αδικία βρίσκονται εδώ στην ίδια τη δογματική εμπειρία και όχι μόνο σε ορισμένους δογματικούς ορισμούς. Γι’ αυτούς τους λόγους είναι πολύ επικίνδυνος και στείρος ο δρόμος του δογματικού μινιμαλισμού, στο πλαίσιο του οποίου γίνεται προσπάθεια να περιοριστούν τα σημεία εκείνα, για τα οποία απαιτείται η δογματική ομοφωνία και ομόνοια σε ορισμένες μόνο «απαραίτητες» αλήθειες της πίστης, ενώ έξω από αυτό το πλαίσιο γίνεται ανεκτή η «ελευθερία στα αμφιλεγόμενα» (σύμφωνα με τη φράση του ι. Αυγουστίνου: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas»). Αυτός ο διαχωρισμός ή διάκριση [μεταξύ των απαραίτητων και μη αληθειών] θα ήταν δυνατός μόνο στην περίπτωση κατά την οποία η πίστη θεωρούνταν ως ένα μη-οργανικό σύνολο ή ένα οικοδόμημα μεμονωμένων δογματικών διατυπώσεων ή αρχών. Αλλά η πίστη είναι μία οργανική ενότητα. Και η επίμονη διαφωνία στις δογματικές «λεπτομέρειες» προκαλεί την αμφιβολία, αν πράγματι υπάρχει πλήρης και ειλικρινής συμφωνία στην ίδια την εμπειρία της πίστης και όχι μόνο στις τυπικές προϋποθέσεις, αλλά και -αν μπορούμε να το διατυπώσουμε έτσι- στα δευτερεύοντα δογματικά θέματα. Δεν είναι εντελώς αδιάφορο και «μη απαραίτητο» αυτό που ανήκει στην κατηγορία αυτή. Δεν πρόκειται τόσο για τη βαθμιαία διαδικασία και την αλληλουχία στους λογικούς ισχυρισμούς και στην εξέλιξη όσο για την αρχική διαφάνεια, «ενάργεια και ευκρίνεια» της ίδιας της πιστεύουσας θεωρίας, δηλαδή, της ίδιας της Αποκάλυψης. Για να το εξηγήσουμε είναι αρκετό ένα παράδειγμα. Δεν μπορεί να θεωρηθεί ως «αμφιλεγόμενο» ή «μη απαραίτητο» ένα δευτερεύον, εκ πρώτης όψεως, δόγμα, όπως το δόγμα για τις ιερές εικόνες. Όχι βέβαια, επειδή οι ιερές εικόνες, η αναγνώριση και η χρήση τους είναι «απόλυτα απαραίτητες για τη σωτηρία». Αλλά διότι η επίμονη και αδιάλλακτη επιδίωξη, ώστε να θεωρηθεί η διδασκαλία για τις ιερές εικόνες ως κάτι δευτερεύον προς τη δογματική συνείδηση της Εκκλησίας, αναδεικνύει μία ασάφεια στην κατανόηση των αναμφισβήτητων δογμάτων της πίστης, πέραν των οποίων η ζωγραφική και η λατρεία των εικόνων δεν δικαιολογείται θεολογικά. Με άλλα λόγια, η απόρριψη των εικόνων αποτελεί πάντα, υπό ορισμένη έννοια, αμφισβήτηση ως προς την ίδια την Ενσάρκωση, την Θεανθρωπότητα, αποτελεί μία περιφρόνηση του ιστορικού και του υλικού στοιχείου. Εν πάση περιπτώσει, δεν είναι καλό να μην ασχολούμαστε ή να αποσιωπούμε τα ζητήματα αυτά... Δεν μπορούμε και δεν θα πρέπει να παραλείπουμε και τις πιο αναμφισβήτητες αρχές της πίστης. Διότι κι εδώ μπορεί αναπάντεχα να αποκαλύπτεται μία βαθιά ασυμφωνία. Και πάλι είναι αρκετό ένα παράδειγμα. Στην ίδια τη γενική «ιδέα» περί του Θεού υπάρχει μία ουσιαστική διαφορά μεταξύ της Δύσης και της Ανατολής. Ας πάρουμε για παράδειγμα την περίπτωση των ερίδων του ΙΔ' αιώνα περί του Θαβωρίου Φωτός, και τις σχετικές προϋποθέσεις αυτής της διδασκαλίας, τη διάκριση δηλαδή μεταξύ της ουσίας και της ενέργειας στη Θεότητα. Οι έριδες αυτές δεν αποτελούσαν καθόλου μία σχολαστική συζήτηση για τα ασήμαντα και τα δευτερεύοντα. Στην περίπτωση αυτή συναντήθηκαν και συγκρούστηκαν όχι μόνο δύο θεολογικά συστήματα, αλλά και δύο κοσμοθεωρίες, δύο εμπειρίες. Η συνάντηση αυτή δεν έγινε μόνο στο επίπεδο της επιφανειακής αντιπαλότητας, αλλά και στο εσωτερικό βάθος. Αποκαλύφθηκε μία ασυμβίβαστη και τραγική διαφωνία. Το ερώτημα διατυπώθηκε. Δεν μπορούμε να το αποσιωπούμε. Ή αδιαφορία για τη σημασία και την οξύτητα του ερωτήματος αυτού θα ήταν μαρτυρία μίας γενικότερης θρησκευτικής αδιαφορίας και αναισθησίας... Γι’ αυτόν το λόγο, το δογματικό «ξεκαθάρισμα» της Ανατολής με τη Ρώμη πρέπει να είναι καθολικό, περιεκτικό και πρώτα απ’ όλα οργανικό. Δεν είναι ορθό και κατάλληλο να αναγάγουμε φορμαλιστικά όλες τις διχογνωμίες σε συγκεκριμένες παραγράφους, για τις οποίες μόνο υπάρχει δήθεν η ανάγκη της συμφωνίας. Μη αποδεκτές στη ρωμαϊκή διδασκαλία δεν είναι μόνο ορισμένες απόψεις ή θεολογούμενα, άλλα και βασικά και δομικά στοιχεία. Πρώτα απ’ όλα μη αποδεκτός είναι ο Παπισμός... Πρέπει να ανακαλύψουμε το πρωταρχικό νοσηρό στοιχείο στη ρωμαϊκή εμπειρία. Φαίνεται ότι μπορούμε να το μαντεύουμε και να το δείχνουμε. Εδώ πάλι βρισκόμαστε μπροστά σε μία έκπληξη. Στη ρωμαϊκή συνείδηση δεν είναι αρκετά ενδυναμωμένη και εκπεφρασμένη η αντίληψη ότι ο Χριστός και μετά την Ανάληψή του στον ουρανό ενεργεί και κυριαρχεί στην «Ιστορική» και γήινη Εκκλησία πραγματικά και άμεσα, αν και αόρατα. Υπάρχει η εντύπωση ότι με την Ανάληψη ο Χριστός έφυγε και βγήκε από την Ιστορία, μέχρι τη Δευτέρα Παρουσία. Και η Ιστορία δήθεν παρέμεινε εγκαταλειμμένη και σχεδόν αμετάβλητη. Την άποψη αυτή θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε υπεριστορισμό. Από το σημείο αυτό προκύπτει και η ανάγκη και η δυνατότητα μίας ορισμένης υποκατάστασης του Χριστού στην Ιστορία - η ιδέα του «Βικάριου»... Ο ρωμαϊκός ή λατινικός χριστιανισμός δεν είναι καθόλου μονοσήμαντος. Η ποικιλομορφία και η πληρότητα της μυστικής ζωής και της θεολογίας της ρωμαϊκής χριστιανικότητας δεν μπορεί να ανάγεται σε μία και μόνη «ιδέα». Άλλωστε, σε κάθε περίπτωση, η Ρώμη δεν περιορίζεται στον παπισμό. Αλλά την ίδια στιγμή, ο παπισμός αποτελεί ακριβώς το πλέον ιδιόμορφο στοιχείο στη συνείδηση της δυτικής Εκκλησίας, στη δυτική «εκκλησιαστικότητα». Ο παπισμός είναι ακριβώς η ένδειξή της ότι δεν γίνεται αισθητός ο Χριστός στην ιστορία. Από την άλλη πλευρά, στον παπισμό συναντάται μία υπερβολή στον ρόλο των χαρισμάτων της ιεραρχίας. Έχουμε εδώ ένα είδος κανονικού μοντανισμού... Σε κάθε περίπτωση, το «Βατικάνειο δόγμα» είναι όχι μόνο ένας ορισμός και μία διατύπωση, αλλά επίσης και η μυστική αναγνώριση και μαρτυρία. Ο παπισμός είναι όχι μόνο ένα κανονικό, αλλά και ένα μυστικιστικό γεγονός... Κατά συνέπεια, εδώ δεν είναι τόσο σημαντική μία κανονική ή ιστορικο-δογματική αποκήρυξη του παπισμού όσο ακριβώς μία βαθύτερη μεταμόρφωση της ίδιας της αντίληψης της Εκκλησίας, η επιστροφή στην πληρότητα της Χριστολογικής οπτικής... Στη δυτική εμπειρία υπάρχει μία μεγάλη Χριστολογική ασάφεια, η οποία βρίσκεται σε σχέση με τη γενική αντίληψη της ιστορίας. Για τη δυτική πνευματικότητα είναι χαρακτηριστική η θέαση του Χριστού στην ευαγγελική κένωσή Του στη Γεθσημανή, στο Γολγοθά με το Ακάνθινο Στεφάνι. Δεν γίνεται ιδιαίτερα αισθητή η Ανάσταση, η νίκη πάνω στη φθορά και στο θάνατο. Τα ίδια τα πάθη αλλά και τον θάνατο του Χριστού τον αντιλαμβάνονται πάρα πολύ ιστορικά («νατουραλιστικά»). Γι’ αυτό και η Ανάληψη κατανοείται ως έξοδος από την εμπειρία... Αυτό είναι το σημαντικότερο θέμα για το «ξεκαθάρισμα» με τη Ρώμη... Και για τη Ρώμη ο δρόμος προς την ένωση είναι ο δρόμος της επιστροφής - μίας επιστροφής στις πηγές... Αυτή η επιστροφή πρέπει να είναι κατ’ αρχήν η μεταμόρφωση της δογματικής συνείδησης και εμπειρίας. Όλα τα θεμελιώδη θέματα, τα ζητήματα των αρχαίων Οικουμενικών Συνόδων, τα οποία δεν αντιμετωπίστηκαν σε δεδομένη στιγμή στη Δύση, πρέπει να ξανασυζητηθούν και να αποτελέσουν εκ νέου αντικείμενο προβληματισμού... Στη ρωμαϊκή αντίληψη της εκκλησιαστικής ενότητας, εσφαλμένο και απαράδεκτο είναι όχι μόνο η κανονική ή δικανική συρρίκνωση της προοπτικής. Πολύ πιο σημαντική και επικίνδυνη είναι η αδιαφορία για τη σοβαρότητα του σχίσματος και της διχογνωμίας μεταξύ της Δύσης και της Ανατολής. Αυτό είναι ένα είδος μυστικής αδιαφορίας. Από εδώ πηγάζουν ο πρωτογονισμός και η απλούστευση στις ενωτικές προθέσεις και τα σχέδια. Όχι τόσο η υπερβολική διεκδίκηση όσο η υπερβολική μυστηριακή - δογματική μακροθυμία αποτελεί την αναλήθεια της Ρώμης και της ενωτικής τακτικής της... Το πρόβλημα της χριστιανικής ένωσης μετατρέπεται σε πρόβλημα και αποστολή της εκκλησιαστικής τακτικής ή διπλωματίας, της ποιμαντικής διαπαιδαγώγησης ή της «χριστιανικής πολιτικής» (κατά την έκφραση του Vladimir Soloviev). H κατηγορία αυτή αναφέρεται ιδιαίτερα στο σύγχρονο φαινόμενο του «ανατολικού ρυθμού». Το τελευταίο αποτελεί μία μοιραία αυταπάτη. Εδώ υπάρχουν δύο δυνατότητες. Ή ο ρυθμός παραμένει μόνο ρυθμός και τότε καμία «ένωση» δεν γίνεται πραγματικότητα, ενώ ο ίδιος ο ρυθμός διαστρεβλώνεται, μετατρέπεται και εκφυλίζεται σε εθιμοτυπία, χάνεται, αποβαίνει δίχως νόημα. Ή ο ρυθμός εκλαμβάνεται με όλο τον ιερατικό ρεαλισμό του, και τότε τα όρια της δυτικής ή ρωμαϊκής νοοτροπίας αναπόφευκτα διαρρηγνύονται. Και στις δύο περιπτώσεις η ένωση δεν λαμβάνει χώρα: τα πράγματα δείχνουν ότι στην πραγματικότητα η Ρώμη δεν κατέχει καθόλου τον «ανατολικό ρυθμό». Αυτός δεν είναι καθόλου «ρυθμός», αλλά μία ζωντανή πραγματικότητα ενός άλλου, μη- ρωμαϊκού χριστιανισμού... Οι οπαδοί ενός απλού εκλατινισμού έχουν περισσότερη συνέπεια και ευαισθησία. Η άποψή τους είναι υγιής... Η διαίρεση της Δύσης και της Ανατολής δεν είναι στο ρυθμό ούτε μόνο στη δικαιοδοσία, αλλά ακριβώς στην πίστη και στην εμπειρία.

4. Η μεγαλύτερη δυσκολία στη διδασκαλία περί της χριστιανικής επανένωσης είναι το πρόβλημα των ορίων της Εκκλησίας. Η προβληματική αυτή απαντά ήδη στον αγ. Κυπριανό Καρχηδόνας. Τη βασική ιδέα του αγ. Κυπριανού μπορούμε να την εκφράσουμε με τον εξής τρόπο: τα κανονικά όρια της Εκκλησίας είναι ipso facto και χαρισματικά όρια. Κατά συνέπεια, κάθε «σχίσμα» αποτελεί ipso facto μία πλήρη αποκοπή από την Εκκλησία, αναχώρηση από τους Άγιους Τόπους, από την άγια και ιερή πόλη, όπου εκβάλλει η άγια πηγή του αγιασμού, ο μυστικός Ιορδάνης. Γι’ αυτό οι σχισματικοί διαθέτουν μόνο το «ακάθαρτο νερό» που οδηγεί στην κηλίδωση και όχι στον καθαρισμό από τις κηλίδες. Αμέσως έξω από τα κανονικά όρια αρχίζει ο κόσμος χωρίς την χάρη, ο φυσικός κόσμος... Τα πρακτικά συμπεράσματα του αγ. Κυπριανού δεν έγιναν αποδεκτά ποτέ από την Εκκλησία και οι εκκλησιαστικοί κανόνες περί της αποδοχής των σχισματικών και αιρετικών σιωπηρά προϋποθέτουν ότι το Πνεύμα πνέει και στους υιούς της απείθειας. Η αναγνώριση των μυστηρίων των «σχισματικών» δεν μπορεί να εξηγηθεί με μόνη την «οικονομία»: στην περίπτωση αυτή δεν υπάρχει χώρος για κανένα αμφίβολο «πραγματισμό», για κανένα «Als Ob»(4)... Αλλά ταυτόχρονα η σκέψη του αγ. Κυπριανού δεν μπορεί μάλλον να θεωρηθεί ότι έχει διαψευστεί. Σίγουρα, οι προϋποθέσεις της πρέπει να περιοριστούν και να αποσαφηνιστούν. Αλλά η ίδια η συνάφεια της σκέψης του παραμένει απαράβατη. Ο ιερός Αυγουστίνος στην πολεμική του προς τους Δονατιστές δεν απομακρύνθηκε στην ουσία πολύ από τον Κυπριανό... Γι’ αυτό υφίσταται μία άλυτη ένταση μεταξύ του δόγματος και της πράξης - μία ένταση και όχι αντίθεση. Η Εκκλησία μαρτυρεί ότι τα μυστήρια τελούνται και στα σχίσματα, ακόμη και στους αιρετικούς. Αν και αυτά τελούνται όχι για τη σωτηρία -όπως το εξηγεί ο ιερός Αυγουστίνος- ωστόσο τελούνται από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο, κατά συνέπεια, συνεχίζει να ζωοποιεί και στην περιοχή του σχίσματος. Η Εκκλησία μαρτυρεί ότι τα μυστήρια τελούνται και στα σχίσματα, αλλά δεν εξηγεί με ποιο τρόπο αυτό είναι δυνατό. Το αινιγματικό δεν είναι τόσο ότι η ελπίδα της σωτηρίας υπάρχει «εκτός της Εκκλησίας», extra Ecclesiam, όσο ακριβώς το γεγονός αυτό της ζωοποιού παρουσίας του Πνεύματος της ενότητας στο σχίσμα. Αυτή είναι η κυρία αντινομία στη διδασκαλία περί της Εκκλησίας. Δεν θα πρέπει να ερμηνεύσουμε αυτό το αντινομικό και παράδοξο γεγονός με το πνεύμα και την έννοια της διάσημης θεωρίας των κλάδων της Εκκλησίας (Church-branch-theory)(5). Αυτό θα αποτελούσε ένα εντελώς λαθεμένο συμπέρασμα. Η θεωρία των κλάδων της Εκκλησίας μεγιστοποιεί αισιόδοξα πάρα πολύ τη διαίρεση του χριστιανικού κόσμου. Δεν υπάρχουν ισότιμα «κλαδιά». Ή, να το πούμε καλύτερα, τα άρρωστα κλαδιά δεν ξεραίνονται αμέσως. Και αυτό είναι το σημαντικότερο στοιχείο. Η κανονική απομόνωση, η απώλεια της «sobornost», δηλαδή της καθολικής ακεραιότητας, η αμαύρωση και η συσκότιση της δογματικής συνείδησης, ακόμη και ή άμεση πλάνη -όλη αυτή η ανθρώπινη αναλήθεια και αδικία- δεν σταματούν και δεν εμποδίζουν την επενέργεια του Πνεύματος. Αυτό το γεγονός, όμως, δεν ανήκει στο πλαίσιο του κανονικού δικαίου και δεν μπορεί να υπολογίζεται για την οικοδόμηση του «κανονικού» οικοδομήματος της Εκκλησίας. Το γεγονός αυτό αποτελεί μία εξαίρεση επέκεινα του κανονικού δικαίου, η οποία είναι ακόμη απόκρυφη στην ιστορία. Αυτή την άποψη εξέφρασε άριστα ο Khomjakov: «Αφού η γήινη και ορατή Εκκλησία δεν αποτελεί ακόμη την πληρότητα και την τελειότητα της Εκκλησίας -την οποία ο Κύριος θέλησε να εμφανιστεί κατά την εσχατολογική κρίση όλης της κτίσης- η Εκκλησία ενεργεί και εξουσιάζει μόνο ad intra, χωρίς να κρίνει την υπόλοιπη ανθρωπότητα (κατά τα λόγια του αποστόλου Παύλου στην προς Κορινθίους). Η Εκκλησία αναγνωρίζει ως αφορισμένους μόνο αυτούς, οι οποίοι αφορίζονται μόνοι τους από Αυτήν. Την υπόλοιπη ανθρωπότητα -η οποία είναι είτε ξένη προς την Εκκλησία είτε συνδεδεμένη προς αυτή με δεσμούς, τους οποίους ο Θεός δεν Τήν αξίωσε να ανακαλύψει- αφήνει η Εκκλησία στην κρίση της μεγάλης ήμέρας»(6). Υπάρχουν μάλιστα και οι άγνωστοι δεσμοί, οι οποίοι δεν διακόπτονται λόγω της αποστασίας και του σχίσματος... Η ύπαρξη, ωστόσο, αυτών των άγνωστων δεσμών δεν πρέπει να μας καθησυχάζει, ώστε να αδιαφορούμε για το ευσπλαχνικό δώρο της ενότητας. Χρειάζεται να επιζητούμε να πραγματοποιήσουμε, να αποκαλύπτουμε και να εκτελούμε την ενότητα αυτή με στόχο την πληρότητα της Εκκλησίας, η οποία θριαμβεύει εν Πνεύματι και αληθεία και στη γη και στην ιστορική μαρτυρία... Από αυτή την άποψη, κάθε πραγματικό «κοινό έργο» είναι σημαντικότερο ακόμη και από την διατύπωση του ερωτήματος περί της ένωσης... Γιατί η ίδια η πραγματικότητα της ενότητας και της αφοσίωσης, ακόμα και σε μικρή κλίμακα, έχει μία εξαιρετική σημασία... Σε αυτό το πλαίσιο, η θεολογική - επιστημονική συνεργασία και αμοιβαιότητα αποτελούν αναμφίβολα μία πραγματικά «ενωτική» πράξη, εφ’ όσον μέσω αυτής πραγματοποιείται τουλάχιστον η αλληλεγγύη στην εκζήτηση της αλήθειας του Χριστού... Το ερώτημα περί της επανένωσης πρέπει να τίθεται πρωταρχικά ως ερώτημα περί της αλήθειας: πρέπει να αναζητούμε την αλήθεια και Αυτή όχι μόνο θα μας ελευθερώσει, αλλά επίσης θα μας ενώσει, γιατί η Αλήθεια είναι μία και αποτελεί ενότητα... Για να πραγματοποιηθεί η ένωση, τα πάντα στην εμπειρία του Χριστιανισμού πρέπει να μεταβληθούν ή καλύτερα να μεταμορφωθούν. Δεν είναι δυνατό να σκεφτούμε την επανένωση ως ένωση των σημερινών εμπειρικών πραγματικοτήτων. Η έννοια της προσάρτησης ("prisoedinenie"), είναι πιο ακριβής και ευκρινής από την έννοια της απλής ένωσης. Ενώ στη δεύτερη περίπτωση παραμένει ασαφές, ποιος ενώνεται, η ιδέα της προσάρτησης περιέχει την αναφορά στην Αλήθεια... Η ένωση είναι δυνατή μόνο εν Πνεύματι και εν δυνάμει στην έμπνευση και στην αγιότητα. Γι’ αυτό είναι αμφίβολο, εάν θα επιτύχουμε την ενότητα στις θεολογικές διασκέψεις, στα συνέδρια των Ιεραρχών, στη Λωζάννη ή στη Στοκχόλμη... Αν η ένωση θα πραγματοποιηθεί τελικά στην Ιστορία, αυτό σε κάθε περίπτωση θα γίνει στο κατώφλι των εσχάτων, στην αναμονή της Δευτέρας Παρουσίας. Αυτό θα αποτελεί ήδη μία προειδοποίηση και μία πρόβλεψη της μοίρας του μέλλοντος αιώνος... Εδώ πολλά πράγματα είναι ασαφή και γίνονται κατανοητά στον καθένα στην προσευχή του και στον πνευματικό αγώνα του... Μ’ αυτόν τον τρόπο δεν αποδυναμώνεται η κατηγορηματικότητα της εντολής: «Τοίνυν εξερχώμεθα προς αυτόν έξω της παρεμβολής, τον ονειδισμόν αυτού φέροντες: ου γαρ έχομεν ώδε μένουσαν πόλιν, αλλά την μέλλουσαν επιζητούμεν» (Εβρ. 13,13-14). (Ιανουάριος, 1933)



Σημειώσεις

1. Ο υψηλός - εκκλησιαστικός Λουθηρανισμός είναι η κίνηση, η οποία προσδίδει έμφαση στις λειτουργικές πράξεις και διδασκαλίες, που απαντούν στον Ρωμαιοκαθολικισμό και στην Άγγλο-καθολική κατεύθυνση του Αγγλικανισμού (Σ.τ.Μ.).

2. Ο Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) υπήρξε Γερμανός επιστήμονας, ιδρυτής της αρνητικής βιβλικής κριτικής. Βασικό χαρακτηριστικό της διδασκαλίας του ήταν η άρνηση της πραγματικότητας των θαυμάτων. Ο William Wrede (1859-1906) υπήρξε Γερμανός λουθηρανός θεολόγος, ο όποιος υποστήριζε, μεταξύ άλλων, ότι ο Ιησούς κατά την διάρκεια της ιστορικής ζωής του δεν ισχυριζόταν ότι είναι Μεσσίας και ότι τα Ευαγγέλια δεν αποτελούν παρά μια προέκταση μεταγενέστερων πεποιθήσεων για το πρόσωπό Του (Σ.τ.Μ.).

3. Πρόκειται για δύο διασκέψεις, οι οποίες έλαβαν χώρα στη Βόννη το 1874 και το 1875. Συγκλήθηκαν από τον Johan von Dollinger, τον πρωτοπόρο της παλαιοκαθολικής κίνησης, που έγιναν με την παρουσία των Παλαιοκαθολικών, Ορθοδόξων, Αγγλικανών και Λουθηρανών. Ο σκοπός των συναντήσεων αυτών ήταν η συζήτηση των διαφορετικών αντιλήψεων σχετικά με το μυστήριο της εξομολογήσεως, εν όψει της θεολογικής ομοφωνίας μεταξύ των Εκκλησιών (Σ.τ.Μ.).

4. «Σαν να» (γερμ.) (Σ.τ.Μ.).

5. Η θεωρία των κλάδων αποτελεί μία εκκλησιολογική άποψη, την οποία επεξεργάστηκε για πρώτη φορά ο αγγλικανός θεολόγος William Palmer (1803-1885), σύμφωνα με την οποία η Ρωμαιοκαθολική, η Ορθόδοξη και η Αγγλικανή Εκκλησία αποτελούν τούς τρείς κυριότερους κλάδους της Μιας Εκκλησίας του Χριστού (Σ.τ.Μ.).

6. Khomjanov A. S., «Tserkov’ odna», Khomjakov A. S., Ponoe Sobranie Sochinenij, τ. 2: Sochinenija Bogosovskija, (Moskva 1907), σ. 4 [και στην αγγλική έκδοση: Chomiakoff A., The Orthodox Doctrine on the Church, (Brussels 1864), σ. 2] (Σ.τ.Μ.).