Ναυπάκτου κ. Ἱεροθέου: Ορθόδοξος καί δυτικός τρόπος ζωής (Β')

 

(Συνέχεια από τό προηγούμενο: Ορθόδοξος καί δυτικός τρόπος ζωής (Α'))

3. Οι βασικές διαφορές μεταξύ ορθοδόξου καί δυτικού τρόπου ζωής

Η σχέση μεταξύ ιστορίας καί θεολογίας οδήγησε τούς ανθρώπους στήν διαμόρφωση δύο παραδόσεων καί δύο τρόπων ζωής πού φαίνονται στίς δύο θεολογίες πού υπάρχουν μεταξύ Ανατολής καί Δύσεως, καί συγκεκριμένα μεταξύ τής Ορθοδόξου Εκκλησίας καί τού δυτικού Χριστιανισμού. Ο καθηγητής Μάριος Μπέγζος κωδικοποίησε τίς πέντε διαφορές πού υπάρχουν μεταξύ λατινικής (φραγκολατινικής) Δύσης καί ελληνικής (ορθόδοξης) Ανατολής, ουσιαστικά τήν διαφορά μεταξύ «βυζαντινού καί μεσαιωνικού κοσμοειδώλου». Θά τίς αναφέρω κάνοντας συγχρόνως καί μερικές ενδιαφέρουσες προεκτάσεις.

Η πρώτη διαφορά είναι μεταξύ «λατινικής ουσιοκρατίας καί ελληνικής προσωποκρατίας». Πρέπει νά διευκρινισθή ότι η σχολαστική θεολογία ταυτίζει τήν ουσία μέ τήν ενέργεια στόν Θεό (actus purus) καί όταν ομιλή γιά πρόσωπο, τό εννοεί περσοναλιστικά, δηλαδή τό συνδέει μέ τήν λογική καί τήν συνείδηση. Στήν ορθόδοξη θεολογία γίνεται λόγος γιά τό πρόσωπο στόν Θεό –Τρία Πρόσωπα– καί ότι ο Πατήρ είναι η πηγή τών άλλων Προσώπων, οπότε ο Πατήρ κοινοποιεί τήν ουσία Του στόν Υιό διά τής γεννήσεως καί στό Άγιον Πνεύμα διά τής εκπορεύσεως. Πάντως, καί τά τρία Πρόσωπα κοινωνούν τής ιδίας ουσίας καί ενεργείας, όχι όμως τών υποστατικών ιδιωμάτων, πού είναι τού Πατρός τό αγέννητο, τού Υιού τό γεννητό καί τού Αγίου Πνεύματος τό εκπορευτό. Όταν κάνουμε λόγο γιά τό πρόσωπο τού Πατρός, δέν προτάσσουμε τό πρόσωπο έναντι τής ουσίας, αφού τό πρόσωπο ορίζεται ως η ουσία μέ τά προσωπικά ιδιώματα.

Εδώ πρέπει νά εντάξουμε καί τά περί μεθέξεως τής ακτίστου ενεργείας τού Θεού από τόν άνθρωπο καί όχι τής ουσίας Του. Κατά τήν Ορθόδοξη Παράδοση ο άνθρωπος μετέχει τής ακτίστου ενεργείας τού Θεού, πού είναι δημιουργική, συντηρητική, κυβερνητική, καθαρτική, φωτιστική καί θεοποιός, καί δέν μετέχει κάποιας κτιστής ενεργείας πού δήθεν υπάρχει στόν Θεό. Αντίθετα, στήν Δύση καλλιεργήθηκε η άποψη ότι η ουσία τού Θεού ταυτίζεται μέ τήν άκτιστη ενέργεια, καί έτσι ο άνθρωπος μετέχει κτιστών ενεργειών. Είναι γνωστή η λατινική άποψη γιά τό actus purus. Ο σχολαστικισμός πού εκφράζει αυτήν τήν άποψη, όπως τό βλέπουμε στόν Θωμά τόν Ακινάτη, τόν κορυφαίο σχολαστικό θεολόγο τής Δύσεως, είναι αίρεση, γιατί εκφράζει στίς απόψεις τού Ευνομίου, ο οποίος υποστήριζε ότι η ουσία τού Θεού ταυτίζεται μέ τήν βούλησή Του, αλλά η ενέργεια μέ τήν οποία κτίσθηκε ο κόσμος είναι παρεπομένη τής βουλήσεως τού Θεού καί επομένως είναι κτιστή.

Η δεύτερη διαφορά είναι μεταξύ «μεσαιωνικού ορθολογισμού καί τού βυζαντινού αποφατισμού». Ορθολογισμός είναι η θεοποίηση τής λογικής, η λατρεία τού ορθού λόγου καί κυρίως όταν ο λόγος-λογική τίθεται ως όργανο καί κέντρο γιά τήν γνώση τού Θεού. Άλλο είναι η λογική καί άλλο η λογικοκρατία, άλλο είναι ο ορθός λόγος καί άλλο ο ορθολογισμός. Η λογική είναι αναγκαία γιά τήν διαμόρφωση τών σκέψεων καί τήν επικοινωνία μέ τόν περιβάλλοντα κόσμο, όχι όμως καί γιά τήν εμπειρική γνώση τού Θεού. Ο αποφατισμός δέν είναι αγνωστικισμός ούτε καί αφηρημένη θεολογία, αλλά είναι η άρνηση τού ανθρώπου νά θεωρήση τήν λογική ως όργανο γνώσεως τού Θεού, πράγμα πού είναι ο νούς, η νοερά ενέργεια τής ψυχής. Έτσι, ο αποφατισμός είναι η μέθεξη τών ενεργειών τού Θεού καί όχι τής ουσίας Του, μέσα από τίς εμπειρίες τού φωτισμένου από τήν Χάρη τού Θεού νού.

Στό σημείο αυτό πρέπει νά εντάξουμε καί τήν διαφορά μεταξύ σχολαστικισμού καί ησυχασμού. Ο σχολαστικισμός στηρίζεται κατ’ εξοχήν στήν λογική, γιατί θεωρεί ότι η λογική, ως η κυρίαρχη ενέργεια τής αΰλου ψυχής, πού ανήκε προηγουμένως στόν αγέννητο κόσμο τών ιδεών, είναι τό κύριο όργανο γνώσεως τού Θεού. Αντίθετα, η ορθόδοξη διδασκαλία θεωρεί ότι η ψυχή είναι κτίσμα τού Θεού, δέν ανήκε στόν αγέννητο κόσμο τών ιδεών ούτε είναι αντίγραφό τους, γι’ αυτό τό κύριο όργανο γνώσεως τού Θεού είναι ο νούς, όταν καθαρισθή καί φωτισθή από τήν άκτιστη Χάρη τού Θεού. Έτσι, η μέθοδος γιά τήν γνώση τού Θεού δέν είναι ο σχολαστικισμός, αλλά η ορθόδοξη ησυχία μέ όλη τήν σημασία τής λέξεως πού οδηγεί στήν θέα τού Θεού.
Είναι χαρακτηριστικό τό πώς ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής ερμηνεύει τό ψαλμικό χωρίο «σχολάσατε καί γνώτε ότι εγώ ειμι ο Θεός» (Ψαλμ. 45, 53). Γράφει: «Έξ εισιν σχολαί, άστινας κατορθούντες Θεόν επιγνώναι δυνάμεθα πρώτη η τής αμαρτίας ενεργείας, δευτέρα η τής εξαπτικής διαίτης, τρίτη η τού τόπου τής επιμιξίας τών αφυλάκτως βιούντων, τετάρτη η τού απροσφόρου επιτηδεύματος τού κατά Θεόν βίου, πέμπτη η τής υπάρξεως τής διαβεβλημένης καί εις πολλά περισπώσης τόν νούν, έκτη τό μή έχειν καθόλου ίδιον θέλημα. Καί τούτό εστι καί αποταγή καί υποταγή η αληθινή καί κατά Θεόν».

Η μετάφραση τού χωρίου έχει ως εξής:
«Έξι είναι οι "σχόλες", πού, άν τίς κατορθώσωμε, μπορούμε νά γνωρίζωμε τόν Θεό. Πρώτη είναι η σχόλη από τήν ενέργεια τής αμαρτίας, δεύτερη η σχόλη από τήν διεγερτική διατροφή, τρίτη η σχόλη από τά μέρη όπου συμφύρονται οι άνθρωποι χωρίς χαλινό, τέταρτη η σχόλη από εργασία πού δέν είναι σύμφωνη μέ τόν κατά Θεόν βίο, πέμπτη η σχόλη από τή διαβλητή ζωή πού περισπά τό νού σέ πολλά, καί έκτη τό νά μήν έχεις καθόλου θέλημα δικό σου. Κι αυτό είναι η αληθινή αποταγή καί υποταγή πού επιθυμεί ο Θεός».

Η τρίτη διαφορά είναι μεταξύ «τής νομικής καί τής ιατρικής ηθικής». Όπως έχουμε δή προηγουμένως, στήν Δύση αναπτύχθηκε η θεωρία περί τής εξιλεώσεως τής θείας δικαιοσύνης, η οποία στήν πραγματικότητα είναι η εισαγωγή τού φεουδαλιστικού συστήματος στήν θεολογία. Ο σκοπός τής σταυρικής θυσίας τού Χριστού στόν Γολγοθά, κατά τήν σχολαστική θεολογία, είναι η εξιλέωση καί ικανοποίηση τής θείας δικαιοσύνης, γιατί η σχέση τού ανθρώπου μέ τόν Θεό εκλαμβάνεται ως νομικιστική, δικανική πού είναι ειλημμένη από τά δικαστήρια τά οποία αποδίδουν τήν ανθρώπινη δικαιοσύνη. Έτσι, γίνεται λόγος γιά εξιλέωση καί όχι γιά θέωση. Αντίθετα, οι άγιοι Πατέρες τής Εκκλησίας διδάσκουν ότι ο Χριστός σταυρώθηκε γιά νά ελευθερώση τόν άνθρωπο από τόν διάβολο, τήν αμαρτία καί τόν θάνατο, ουσιαστικά γιά νά θεραπεύση τήν ανθρώπινη φύση καί τόν κάθε άνθρωπο προσωπικά. Έτσι, ο Θεός είναι ιατρός καί ήλθε γιά νά θεραπεύση τήν τραυματισμένη ανθρώπινη φύση, η Εκκλησία είναι πνευματικό θεραπευτήριο καί όλη η εκκλησιαστική ζωή αποβλέπει στήν θεραπεία τού ανθρώπου.

Οπότε, τό κανονικό δίκαιο δέν μπορεί νά εκληφθή ως μιά αυτοβεβαίωση τής σωτηρίας, μιά απόδειξη ότι ο άνθρωπος ανήκει στούς σεσωσμένους, κατά τόν απόλυτο προορισμό, αλλά ως θεραπεία του από τήν αμαρτία καί τήν ελευθέρωσή του από τόν διάβολο καί τόν θάνατο. Άλλωστε, η αμαρτία δέν εκλαμβάνεται ως ανταρσία τού ανθρώπου εναντίον τού Θεού, αλλά ως ασθένεια πού πρέπει νά θεραπευθή.

Η τέταρτη διαφορά είναι μεταξύ «ρωμαϊκού Παπισμού καί ορθοδόξου συνοδικότητας». Στήν παπική παράδοση, κατ’ επιρροή τού φεουδαλιστικού συστήματος τών Φράγκων ηγεμόνων ή κατά αντιγραφή αυτού τού συστήματος, επικρατεί αυτή η ίδια νοοτροπία στήν διοίκηση καί τήν όλη χριστιανική ζωή. Ο Πάπας είναι ο απόλυτος κύριος, σέ αυτόν αναφέρονται τά πάντα, αυτός έχει τό πρωτείο καί τό αλάθητο, αυτός είναι ο αντιπρόσωπος τού Θεού επί τής γής καί αυτός έχει εξουσία στούς ανθρώπους πού βρίσκονται στά καταχθόνια, τά επίγεια, καί τά επουράνια. Σέ αντίδραση σέ αυτήν τήν παπική απολυταρχία, προήλθε ο προτεσταντικός φιλελευθερισμός, αφού καθένας μπορεί από μόνος του νά κρίνη, όπως θέλει, καί νά ερμηνεύη κατά τό δοκούν τήν Αγία Γραφή. Αντίθετα, στήν Ορθόδοξη Εκκλησία διασώζεται τό συνοδικό σύστημα διοικήσεως τής αρχαίας Εκκλησίας, ο θεσμός τής Πενταρχίας, σέ όλα τά επίπεδα τής εκκλησιαστικής ζωής, από τίς διορθόδοξες Συνάξεις, μέχρι καί τά Συμβούλια τών Ενοριών καί τών Ιερών Μονών. Έτσι, στήν Ορθόδοξη Εκκλησία, μέ τό συνοδικό σύστημα διοικήσεως, αποφεύγεται τόσο η απολυταρχία όσο καί η αναρχία καί διασώζεται τό αρχαίο ιεραρχικό πολίτευμα.

Αυτό φαίνεται καί στόν τρόπο μέ τόν οποίο επιλύονται τά δογματικά, εκκλησιαστικά καί κανονικά ζητήματα. Στόν Παπισμό ο Πάπας υπέρκειται τών Συνόδων, ακόμη καί τών Οικουμενικών, καί οι αποφάσεις τών Συνόδων έχουν αξία όταν επικυρωθούν από τόν Πάπα, ενώ στήν Ορθόδοξη Εκκλησία οι αποφάσεις είναι συλλογικές, επικρατεί η λεγομένη «συνοδική διαγνώμη» καί ο Πρόεδρος τής Συνόδου είναι πρώτος μεταξύ ίσων. Αυτή η διαφορά εξισούται μέ τήν διαφορά μεταξύ απολυταρχίας καί συνοδικότητας. Εξ άλλου στήν Ορθόδοξη Εκκλησία, μαζί μέ τήν συνοδικότητα, συνδέεται καί η ιεραρχικότητα, πού δηλώνει τήν ιεράρχηση τών χαρισμάτων καί, βέβαια, αυτό είναι αντίθετο μέ τήν δημοκρατία ή καί αναρχία τού προτεσταντισμού.

Η πέμπτη διαφορά είναι μεταξύ «μεσαιωνικής φεουδαρχίας καί βυζαντινής πρόνοιας». Τό δυτικό φεουδαλιστικό σύστημα ως ένα «απηρτισμένον οικονομικόν καί πολιτικόν σύστημα, ως ιεραρχικώς διηρθρωμένον κοινωνικόν καθεστώς» επηρέασε τήν δυτική κοινωνία. Η διάσταση μεταξύ τών αρχόντων καί τών υπηκόων, οι πύργοι καί η ζωή πού κυριαρχούσε μέσα σέ αυτούς, η απόσταση μεταξύ τών αρχόντων καί τών υπηκόων, οι σταυροφόροι καί τά στρατεύματα κλπ. καθόρισαν τήν δυτική κοινωνία. Δέν είναι άσκοπο νά αναφερθούμε στίς αστικές-κοινωνικές τάξεις πού επικρατούσαν στήν δύση, γι' αυτό καί επικράτησαν οι εκφράσεις κλασσική μουσική, κλασσικός χορός, κλασσικό μπαλέτο κλπ. Η λέξη κλάση δείχνει τήν κοινωνία τών τάξεων. Η δυτική κοινωνία είναι ταξική κοινωνία. Μέσα από τήν προοπτική αυτή πρέπει νά δούμε καί τίς επαναστάσεις, όπως τήν Γαλλική Επανάσταση, πού ήταν η προσπάθεια νά αποτιναχθή αυτό τό ταξικό πολίτευμα, ακόμη καί όλες τίς προσπάθειες γιά τήν καθιέρωση τών ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Αντίθετα, στήν ορθόδοξη Ανατολή δέν υφίσταται η φεουδαρχία καί οι κοινωνικές τάξεις, «ολόκληρη η βυζαντινή ιστορία είναι σφραγισμένη από τήν ατέρμονη πάλη τής κεντρικής εξουσίας κατά τών μεγάλων γαιοκτημόνων», η εξουσία στό βυζάντιο έχει «χαρακτήρα φιλολαϊκό» καί υφίσταται «τό κράτος πρόνοιας». Ο αυτοκράτορας δέν είχε κληρονομικό δικαίωμα, αλλά εκλεγόταν από τήν σύγκλητο, τόν δήμο καί τόν στρατό.

Γενικά, συγκρίνοντας τά δύο διοικητικά συστήματα, Δύσεως καί Ανατολής, μπορούμε νά πούμε, όπως έχει σημειωθή, ότι «στήν μεσαιωνική Δύση επικρατούσε κρατισμός, ενώ στή βυζαντινή Ανατολή ίσχυε ο κοινωνισμός. Υπέρτατη αξία γιά τόν δυτικό άνθρωπο –ήταν τό δίκαιο καί τό κράτος γιά τόν βυζαντινό άνθρωπο όμως ύψιστες πολιτικές αξίες ήταν η πρόνοια καί η κοινωνία, ενώ τό δίκαιο ήταν μέσο στήν υπηρεσία τής φιλανθρωπίας καί τό κράτος δέν ήταν άλλο παρά η θωράκιση τής κοινωνίας έναντι τών διασπαστικών, κεντροφύγων δυνάμεων, είτε από τήν πλευρά τής γαιοκτησίας είτε από τήν μεριά τής συντεχνίας. Ο λαός καί ο Θεός ήταν οι δύο πόλοι μεταξύ τών οποίων παρεμβαλλόταν ο αυτοκράτορας γιά τήν διασφάλιση τής κοινωνικής συνοχής. Η κρατική υπόσταση ρυθμιζόταν από δύο στοιχεία: τό λαϊκό καί τό θρησκευτικό, τό κοινωνικό καί τό θεολογικό. Έτσι τό Βυζάντιο ενσάρκωνε τήν έννοια τού λαού τού Θεού στό κράτος».

4. Οι πολιτιστικές καί θεολογικές επιρροές

Όπως είδαμε πιό πάνω, οι διαφορές μεταξύ Ανατολής καί Δύσεως δέν είναι απλώς γεωγραφικές καί χρονικές, αλλά θεολογικές καί πολιτισμικές, πού σημαίνει ότι παρατηρούνται επιρροές μεταξύ τών δύο τύπων πολιτισμών, ορθοδόξου-ανατολικού καί δυτικού. Άλλωστε, οι μετακινήσεις μεταξύ τών ανθρώπων, ιδίως τών διανοουμένων, από τήν Ανατολή πρός τήν Δύση καί αντιστρόφως, συνετέλεσαν στήν μεταφορά σκέψεως καί νοοτροπίας καί στίς δύο αυτές παραδόσεις.

Κατ’ αρχάς παρατηρείται επιρροή τής ορθοδόξου Ανατολής από τήν ανθρωποκεντρική Δύση. Αυτό τό βλέπουμε μέ τήν προσπάθεια τών δυτικών νά κυριαρχήσουν στήν Ανατολή. Είναι γνωστές οι Σταυροφορίες καί τελικά η υποδούλωση τής Ανατολής από τούς σταυροφόρους τής Δ’ Σταυροφορίας, όταν καταλήφθηκε καί η Κωνταντινούπουλη τό 1204 καί άρχισε η φραγκοκρατία στίς περιοχές τής πρώην Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Πρόκειται γιά τήν πρώτη αποικιοκρατία τών δυτικών στήν Ανατολή.

Μέ όλες αυτές τίς δυτικές διεισδύσεις οι ανατολικοί γνώρισαν τόν σχολαστικισμό τού Θωμά τού Ακινάτη, ο δέ Δημήτριος Κυδώνης μετέφρασε τά έργα του. Επίσης, μεταφράσθηκαν έργα τού ιερού Αυγουστίνου, από τόν Μάξιμο Πλανούδη, τά οποία συνιστούν έναν άλλο τρόπο θεολογικής σκέψεως, ως πρός τόν τρόπο γνώσεως τού Θεού, (νεοπλατωνική φιλοσοφία), ως πρός τήν κληρονόμηση τής ενοχής τού προπατορικού αμαρτήματος, τόν απόλυτο προορισμό, τήν αποκάλυψη τού Θεού μέ κτιστές πραγματικότητες κλπ. Επίσης, εισέρρευσε στήν Ανατολή η θεωρία τού Άνσελμου Καντερβουρίας περί εξιλεώσεως τής θείας δικαιοσύνης, πού είναι αντίθετη στήν διδασκαλία τών Πατέρων γιά τήν ενανθρώπηση τού Λόγου τού Θεού, ως έκφραση τής αγάπης τού Θεού, καί τήν νίκη τού Θεανθρώπου Χριστού επί τού διαβόλου, τής αμαρτίας καί τού θανάτου.

Οι Προτεστάντες μέ διάφορες αποστολές μισιοναρίων πέρασαν στόν ανατολικό χώρο τίς θεωρίες τους γιά τήν Αγία Γραφή ως τήν Αποκάλυψη τού Θεού καί ως μόνη πηγή τής πίστεως σέ βάρος τής Ιεράς Παραδόσεως, καί πολλά άλλα.

Μέσα σέ αυτήν τήν προοπτική αναπτύχθηκε η θεωρία τής μετακένωσης, ότι δηλαδή η Δύση, κατά τήν Αναγέννηση, επηρεάσθηκε από τίς απόψεις τού Αριστοτέλη καί τού Πλάτωνος, τούς οποίους γνώριζε από τούς Βυζαντινούς, καί ιδίως από τόν Γεώργιο-Γεμιστό Πλήθωνα, όταν βρέθηκε στόν δυτικό χώρο γιά τήν Σύνοδο τής Φερράρας-Φλωρεντίας, καί ότι όλη αυτή η παράδοση τής Αναγεννήσεως καί τού εν συνεχεία Διαφωτισμού-ρομαντισμού επέστρεψε καί πάλι στήν Ελλάδα μέ τήν ελευθέρωσή της από τόν Τουρκικό ζυγό.

Η δημιουργία τού ελλαδικού κρατιδίου, μετά τήν Επανάσταση τού 1821, είχε σαφή προσανατολισμό πρός τήν αρχαία Ελλάδα καί τήν Δύση, μέ παράλληλη απομάκρυνση από τήν Κωνσταντινούπολη, ώστε νά μή μπορή ξανά νά ανασυσταθή η Ρωμαϊκή αυτοκρατορία, τό λεγόμενο Βυζάντιο. Η νέα αυτή ταυτότητα, πού λέγεται νεοελληνική, στήν πραγματικότητα άρχισε από τήν Φραγκοκρατία τού 1204 καί συνεχίσθηκε καί στούς μεταγενέστερους αιώνες.

Η δυτική επιρροή στήν ζωή μας φαίνεται από δύο παραδείγματα πού θά αναφερθούν στό σημείο αυτό.

Τό ένα παράδειγμα είναι από τό έργο τού Ρώσου λογοτέχνη Ντοστογιέφσκι πού φέρει τόν τίτλο «Αδελφοί Καραμάζωφ». Τά τρία αδέλφια Καραμάζωφ εκφράζουν τρείς διαφορετικές παραδόσεις πού υπήρχαν τότε στήν Ρωσική κοινωνία. Ο Μίτια-Ντιμίτρι εκφράζει ένα πρωτογονισμό, τίς παληές λαϊκές παγανιστικές παραδόσεις τού ρωσικού λαού καί βάσει αυτών σκέπτεται καί συμπεριφέρεται. Ο Ιβάν έχει επηρεασθή από τίς διαφωτιστικές δυτικές παραδόσεις, πού διαφέρουν σαφώς από τίς ορθόδοξες παραδόσεις, καί ο Αλεξέι-Αλιόσα βιώνει τίς ησυχαστικές παραδόσεις, συνδέεται μέ τόν Στάρετς Ζωσιμά, πού είναι πνευματικά απόγονος τού οσίου Παϊσίου Βελιτσκόφσκι. Αυτές τίς τρείς παραδόσεις τίς συναντάμε καί στόν δικό μας χώρο, δηλαδή τόν ελλαδικό.

Βεβαίως, τήν διαφορά αυτή μπορούμε νά τήν δούμε καί στόν μεγάλο ιεροεξεταστή, όπως θαυμάσια τόν περιγράφει ο Ρώσος αυτός λογοτέχνης, πού εκφράζει τόν τύπο τού ηγέτου, ακόμη καί θρησκευτικού, ο οποίος δέν ενδιαφέρεται γιά τήν ελευθερία τού λαού, αλλά γιά τήν δική του εξουσία καί τήν αισθησιακή ευτυχία τών ανθρώπων τού λαού, γι' αυτό τίθεται εκεί τό ερώτημα: «ελευθερία ή ευτυχία;».

Τό δεύτερο παράδειγμα προέρχεται από δύο δικούς μας λογοτέχνες, τόν Παπαδιαμάντη καί τόν Καζαντζάκη. Βεβαίως, υπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ τους, αλλά σέ γενικές γραμμές πρέπει νά σημειωθή ότι ο Παπαδιαμάντης είναι επηρεασμένος από τήν ορθόδοξη, αγιορείτικη καί φιλοκαλική παράδοση, ενώ ο Καζαντζάκης είναι επηρεασμένος από τήν πουριτανική δυτική αντίληψη. Αυτό φαίνεται σέ πολλά κείμενά του.

Ο Παπαδιαμάντης δέν χωρίζει τούς ανθρώπους σέ καλούς καί κακούς, βάσει μερικών ηθικολογικών κριτηρίων, δέν κρίνει τούς ανθρώπους γιά τίς ηθικές τους παρεκτροπές, αλλά περιγράφει τό δράμα τους καί τούς αφήνει στό έλεος καί τήν αγάπη τού Θεού. Αυτό φαίνεται στό διήγημά του Εξοχική λαμπρή όπου περιγράφει δύο Ιερείς, τόν παπα-Κυριακό καί τόν παπα-Θοδωρή, πού μαλλώνουν γιά τήν διανομή τών προσφόρων. Ο παπα-Κυριακός δυσανασχετεί όταν πληροφορήται ότι ο συνεφημέριός του, παπα-Θοδωρής, τού έκλεβε τίς προσφορές, θυμώνει, σταματά τήν θεία Λειτουργία γιά νά μεταβή στόν κεντρικό Ναό καί νά διαμαρτυρηθή, αλλά τελικά μετανοιώνει καί ζητά τό έλεος τού Θεού.

Αντίθετα, ο Καζαντζάκης χωρίζει τούς ανθρώπους σέ καλούς καί κακούς, επαινεί τούς μέν καί καυτηριάζει τούς δέ. Στό έργο του Ο Χριστός ξανασταυρώνεται παρουσιάζει δύο τύπους Ιερέων, τόν παπα-Γρηγόρη καί τόν παπα-Φώτη, σκιαγραφεί καί ελέγχει τόν ένα, χαρακτηρίζοντάς τον μέ πολλά αρνητικά κοσμητικά επίθετα, ενώ επαινεί τόν άλλο μέ πολλά άλλα θετικά επίθετα. Αυτή η τάση νά χωρίζουμε τούς ανθρώπους διαλεκτικά σέ καλούς καί κακούς, μέ βάση μερικές εξωτερικές ενέργειές τους, χωρίς νά βλέπουμε τόν εσωτερικό τους κόσμο, είναι καί λέγεται πουριτανισμός.

Σήμερα μέ τήν δυνατότητα πού προσφέρουν τά Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας, αλλά καί τήν δυνατότητα τών μετακινήσεων, ο δυτικός πολιτισμός, πού στηρίζεται στήν λογικοκρατία, τήν αισθησιοκρατία καί τήν ηδονοκρατία, έχει επηρεάσει μεγάλο μέρος τής κοινωνίας μας, καί πολλοί από μάς έχουμε δυτικοποιηθή στόν τρόπο σκέψεως, ζωής –ακόμη καί τής εκκλησιαστικής– τής ψυχαγωγίας, τής παιδείας κλπ. Τελικά, μεγάλο μέρος τής συμπεριφοράς μας είναι δυτικό. Αυτό οδήγησε μερικούς νά ισχυρισθούν –όχι χωρίς σοβαρά στοιχεία– ότι, ενώ ο Βαρλαάμ πού εξέφραζε τήν σχολαστική δυτική θεολογία, εξοβελίσθηκε από τήν Ανατολή, μέ τήν διδασκαλία καί τούς αγώνες τού αγίου Γρηγορίου τού Παλαμά, εν τούτοις στίς ημέρες μας επανέρχεται ο βαρλααμισμός μέ τό δυτικό πνεύμα, οπότε ο Βαρλαάμ πήρε ρεβάνς.

Όμως, δέν επηρέασε μόνον η Δύση τήν Ανατολή, αλλά σέ πολλές περιπτώσεις επηρεάσθηκε καί αυτή η ίδια η Δύση από τήν Ορθόδοξη Ανατολή. Δέν εννοώ τήν μετάβαση στήν Δύση τών Κληρικών καί λαϊκών διανοουμένων, λίγο πρίν καί μετά τήν πτώση τής Κωνσταντινουπόλεως, αλλά καί τήν επιρροή τής δυτικής θεολογίας από τήν διδασκαλία τών Πατέρων τής Εκκλησίας. Αυτό έγινε από τήν παρουσία τών Ρώσων μεταναστών στήν Δύση, πού μετέδωσαν τήν διδασκαλία τών νηπτικών Φιλοκαλικών Πατέρων, όπως τήν καταλάβαιναν οι Ρώσοι, καί αναπτύχθηκε, μέ κέντρο τό Παρίσι, μιά κίνηση στήν καρδιά τής Ευρώπης. Αυτό είχε ως συνέπεια καί τήν έκδοση διαφόρων πατερικών κειμένων, μέ τά οποία υπήρξε αιτία νά γνωρίσουν οι δυτικοί τήν διδασκαλία τών Πατέρων τής Εκκλησίας.

Μέσα σέ αυτήν τήν προοπτική πρέπει νά ενταχθή καί η προσπάθεια νά μεταφρασθούν σέ ευρωπαϊκές γλώσσες τά πατερικά κείμενα, η εκπόνηση διαφόρων διατριβών, αλλά καί μεταφράσεις έργων τών Ελλήνων θεολόγων πού αναλύουν τήν πατερική διδασκαλία, η οποία εκδοτική προσπάθεια προκαλεί τό ενδιαφέρον καί τήν προσοχή τών ανθρώπων.

Στήν Δύση υπάρχουν σήμερα μοναστικές κοινότητες πού αποτελούν κέντρα μελέτης καί βιώσεως τής Ορθοδόξου Παραδόσεως καί μέ αυτόν τόν τρόπο πολλοί άνθρωποι στήν Δύση ανακαλύπτουν τόν ίδιο τόν παλαιό εαυτό τους, πρίν από τήν αλλοίωση πού έγινε από τόν Καρλομάγνο καί γενικότερα τούς Φράγκους.

Επίσης, κατά καιρούς διαβάζουμε διάφορα κείμενα καί βιβλία πού περιγράφουν τήν μεταστροφή πολλών ετεροδόξων Χριστιανών στήν Ορθόδοξη Εκκλησία, μέ τήν μελέτη νηπτικών καί ησυχαστικών βιβλίων, όπως οι «περιπέτειες ενός προσκυνητού», ο Γέροντας Σιλουανός, αλλά καί η Φιλοκαλία τών Νηπτικών καί Ησυχαστών.

Χαρακτηριστικό είναι τό βιβλίο τού Αρχιμ. Πλακίδα Deseille «Η πορεία μου πρός τήν Ορθοδοξία». Σ’ αυτό περιγράφεται η Ορθόδοξη πατερική Παράδοση πού συνάντησε στήν Δύση από τήν πρώϊμη νεότητά του, η μελέτη τών αγίων Πατέρων από εκδοθέντα βιβλία, η διαφοροποίηση τής ορθοδόξου διδασκαλίας πού συνάντησε σέ έργα τού ιερού Αυγουστίνου, τού Θωμά τού Ακινάτη, οι αλλαγές τών θεολόγων στήν Δύση ως πρός τήν ενιαία παράδοση μεταξύ 11ου καί 13ου αιώνος, η εντύπωση πού τού προκάλεσαν οι επισκέψεις του σέ Ορθόδοξα μοναστικά κέντρα κ.ά. Κάνει εντύπωση ο λόγος του γιά τήν επιστροφή στήν Ορθόδοξη Εκκλησία. «Η Ορθόδοξη αυτή Εκκλησία δέν είναι μιά "ανατολική" Εκκλησία, μιά ανατολική έκφραση τής Χριστιανικής πίστεως. Είναι η Εκκλησία τού Χριστού. Η παράδοσή της υπήρξε η κοινή παράδοση όλων τών Χριστιανών κατά τήν διάρκεια τών πρώτων αιώνων, κι εμείς ερχόμενοι σέ κοινωνία μαζί της δέν κάναμε τίποτε άλλο παρά νά επιστρέψουμε σ’ αυτήν τήν πηγή. Δέν "αλλάξαμε Εκκλησία". Απλώς περάσαμε από ένα κλάδο αποκομμένο από τήν μία Εκκλησία, στό πλήρωμά της».

Σέ ερώτηση πού τού υποβλήθηκε πώς έγινε ορθόδοξος, απάντησε: «Θά έλεγα πολύ απλά ότι αυτό πού μέ οδήγησε στήν Ορθοδοξία είναι η σπουδή τών ίδιων τών πηγών τού λατινικού μοναχισμού, μιά ζωή προσευχής καί συγχρόνως μελέτης θεμελιωμένης πάνω στούς Πατέρας τής Εκκλησίας καί σ’ ολόκληρη τήν μεγάλη Πατερική παράδοση. Έτσι σιγά-σιγά απόκτησα τήν εσωτερική βεβαιότητα ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι πράγματι η Εκκλησία τού Χριστού, αληθινή καί αυθεντική σ’ ολόκληρο τό πλήρωμά της».

Χαρακτηριστικό, επίσης, είναι τό βιβλίο τού Frank Schaeffer «Αναζητώντας τήν ορθόδοξη πίστη στόν αιώνα τών ψεύτικων θρησκειών». Πρόκειται γιά μιά παρουσίαση τού Χριστιανισμού στήν Δύση, ιδίως στήν Αμερική, στήν οποία μεγάλωσε καί ανδρώθηκε ο συγγραφέας καί δείχνει γιατί τελικά από Προτεστάντης έγινε Ορθόδοξος. Ο Χριστιανισμός στήν Αμερική είναι μιά ανάμειξη «τού απογυμνωμένου από τήν ιστορία Ευαγγελικού Προτεσταντισμού μέ τόν κοσμικό Διαφωτισμό καί τόν εκκοσμικευμένο Ρωμαιοκαθολικισμό», είναι μιά θρησκεία «τής οποίας οι ιστορικές ρίζες ξεκινούν από ένα κράμα αισθηματικής ουτοπίας διεφθαρμένου Χριστιανισμού καί Δυτικού ορθολογισμού».

Ο Αρχιμ. Γεώργιος, Καθηγούμενος τής Ιεράς Μονής Οσίου Γρηγορίου Αγίου Όρους, προλογίζοντας τό βιβλίο γράφει ότι τό βιβλίο αυτό «είναι μιά δημοσία εξομολόγηση (τού Frank Schaeffer) πού αποκαλύπτει στόν ετερόδοξο Χριστιανό ποιός είναι ο δρόμος πού θά τόν οδηγήση στήν πατρική του εστία. Είναι μία διεξοδική κριτική τού πολιτισμού τής Δύσεως καί ταυτόχρονα μία παρήγορη αντιπροσφορά τής αυθεντικής, αποστολικής, αγιοπατερικής εμπειρίας τής Ορθοδόξου Εκκλησίας τού Χριστού».

Αυτά δείχνουν ότι υπάρχουν Ορθόδοξοι πού εκκοσμικεύονται καί ουσιαστικά αγνοούν τήν μεγάλη δύναμη τής Ορθοδόξου Παραδόσεως καί εκτιμούν τήν δυτική Παράδοση, καί υπάρχουν ετερόδοξοι δυτικοί πού πραγματικά θαμπώνονται από τόν πλούσιο θησαυρό τής Ορθοδόξου Παραδόσεως.

Συμπέρασμα

Όλα όσα αναφέραμε μέ συντομία δείχνουν τήν διαφορά μεταξύ τού τρόπου ζωής, τόσο τού δυτικού όσο καί τού ανατολικού τύπου ανθρώπου. Καί αυτό είναι σημαντικό, γιατί πρέπει νά μάθουμε τήν παράδοσή μας, καί νά μήν τήν συγχέουμε μέ άλλες παραδόσεις, νά μήν τήν περιφρονούμε ή τήν περιθωριοποιούμε, καί πρό παντός νά μήν τήν αποδομούμε.

Άλλωστε, αυτή η παράδοση δημιούργησε έναν λαμπρό πολιτισμό, όπως φαίνεται σέ μελέτες πού έγιναν γιά τήν Ρωμαϊκή ή Βυζαντινή Αυτοκρατορία, ο οποίος πολιτισμός παρήγαγε λαμπρούς καρπούς, όπως φαίνεται στήν θεολογία, τήν υμνογραφία, στήν ναοδομία, τήν αγιογραφία, τήν ησυχαστική, πολιτική καί τήν κοινωνική ζωή, καί εκτιμάται από πολλούς δυτικούς μελετητές. Ακόμη καί σήμερα γευόμαστε τούς θαυμαστούς αυτούς καρπούς τής ένδοξης καί πονεμένης Ρωμηοσύνης.

Έτσι, δέν ισχύει αυτό πού γράφει ο Στέλλιος Ράμφος ότι εμείς μέ τήν ησυχαστική παράδοση καθηλωθήκαμε καί δέν δημιουργήσαμε πολιτισμό. Ο πολιτισμός δέν είναι υλικός, αλλά πνευματικός, είναι αυτός πού επιλύει τά προβλήματα τού ανθρώπου. Η Σύνοδος τού 1351 μ.Χ. πού καθιέρωσε τόν ησυχασμό, ο οποίος έχει κέντρο τήν καρδιά καί τήν νοερά ενέργεια, καί κατεδίκασε τόν σχολαστικισμό, δέν καθήλωσε τόν πολιτισμό, αλλά δημιούργησε πολιτισμό, ιδιαιτέρως ελευθερώνει τόν άνθρωπο από τά πάθη του καί τόν θεώνει. Η Δύση έχει φθάσει σέ αδιέξοδο μέ τόν τρόπο ζωής πού επέλεξε καί αυτό φαίνεται από τά διάφορα ρεύματα πού παρουσιάσθηκαν, όπως η αναγέννηση, ο διαφωτισμός, ο ρομαντισμός, ο μοντερνισμός καί ο μεταμοντερμισμός, καθώς επίσης καί οι θρησκευτικές διαμάχες, μεταξύ Παπών καί Αυτοκρατόρων, πού οδήγησαν τούς Ευρωπαίους ανθρώπους νά κρίνουν καί νά απορρίψουν τόν Χριστιανισμό καί νά φθάσουν στόν αγνωστικισμό καί τήν αθεΐα. Ακόμη καί η σύγχρονη προκατάληψη πού υπάρχει από πολλούς στόν δυτικό κόσμο καί η άρνηση τού Θεού συνδέεται μέ τήν μεταφυσική πού επικράτησε στόν δυτικό κόσμο, καί τήν αποδόμησή της, καθώς επίσης καί μέ τίς υπερβάσεις τών Φραγκολατίνων καί τών Προτεσταντών.

Από όσα είπαμε διαπιστώνεται ότι η διαφορά μεταξύ ορθοδόξου καί δυτικού τρόπου ζωής δέν συνδέεται μέ τόν γεωγραφικό προσδιορισμό, αφού μπορεί νά ζή κανείς μέσα σέ ορθόδοξο χώρο καί νά διαπνέεται από τόν δυτικό τρόπο ζωής καί σκέψεως, καί αντίθετα μπορεί κανείς νά ζή στήν Δύση καί νά εκφράζη έναν ορθόδοξο τρόπο ζωής καί σκέψεως. Έχω συναντήσει πολλούς ανθρώπους πού ζούν στήν καθ’ ημάς ανατολή, αλλά έχουν δυτική σκέψη καί προτεσταντική νοοτροπία, έστω κι άν παρουσιάζονται ως υπερορθόδοξοι, καί άλλους ανθρώπους πού ζούν στήν δύση καί έχουν ορθόδοξη καρδιά.

Έτσι, είναι ανάγκη νά μάθουμε τήν ουσία τής παραδόσεώς μας καί νά τήν βιώνουμε καθημερινά μέ τήν προσευχή, τήν νηστεία, τήν άσκηση, τήν φιλανθρωπία, γιατί μιά τέτοια παράδοση όχι μόνον δέν προκαλεί αδιέξοδα, αλλά καί ελευθερώνει τόν άνθρωπο από καταθλιπτικές καί σκοτεινές καταστάσεις.–

Περί της εμπειρίας της Θεώσεως Στάδια και προϋποθέσεις τής Θέωσης Του πρωτοπρ. Ιωάννη Σ. Ρωμανίδη Καθηγητή Πανεπιστημίου

 

 

Η Θέωση δεν συμβαίνει σε όλους, ούτε είναι μόνο ένα στάδιο

Πηγή: Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου, Πατερική Θεολογία , Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004, Πρόλογος Πρωτοπρ. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού,  Επιμέλεια – Σχόλια: Μοναχού Δαμασκηνού Αγιορείτου.

 

Τώρα, διαβάζοντας την Παλαιά και Καινή Διαθήκη, ποιοι βλέπομε ότι έφθασαν στην θέωση; Στην Παλαιά Διαθήκη ήταν οι Προφήτες και στην Καινή Διαθήκη ήταν οι Απόστολοι. Πρώτα όμως στην Καινή Διαθήκη έφθασε ο άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος. Μετά ορισμένοι Απόστολοι. Όχι όλοι μαζί οι Απόστολοι. Διότι στο όρος Θαβώρ ήταν μόνον τρεις εκ των Αποστόλων.

Μέχρι και στην μεταμόρφωση, εκείνοι που ξέρομε καλά ότι είχαν φθάσει στην θέωση στην Καινή Διαθήκη, ήταν (εκτός φυσικά από την Θεοτόκο) ο άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος και μετά οι τρεις Απόστολοι, ο Πέτρος, ο Ιάκωβος και ο Ιωάννης. Όλοι οι Απόστολοι εθεώθησαν μόνο κατά την Πεντηκοστή. Κατά την Πεντηκοστή όλοι οι Απόστολοι (και οι εβδομήκοντα) έφθασαν στην θέωση, εκτός φυσικά από τον Ιούδα τον προδότη, ο οποίος αντεκαταστάθη από τον Ματθία. Και όχι μόνον οι Απόστολοι έφθασαν στην θέωση κατά την Πεντηκοστή αλλά και πολλοί άλλοι, και βαπτίσθηκαν εκείνη την ημέρα.

Μετά βλέπομε το παράδοξο φαινόμενο ότι ο πρώτος εξ ειδωλολατρών, ο πρώτος εθνικός στην Καινή Διαθήκη, που έφθασε σε θέωση, ήταν ο Κορνήλιος ο εκατόνταρχος, ο οποίος έφθασε σε θέωση προ του βαπτίσματός του. Αυτός μοιάζει με τον Ιώβ της Παλαιάς Διαθήκης, ο οποίος, παρ' ότι δεν ήταν Εβραίος, αλλά ειδωλολάτρης, έφθασε σε θέωση. Αλλά έχομε και άλλο παράδειγμα ανθρώπου, ο οποίος φθάνει σε θέωση, και μετά βαπτίζεται, εκείνο του αποστόλου Παύλου.

Το Πνεύμα «όπου θέλει πνει» [ ]. Γι' αυτό και ο Πέτρος λέγει στην περίπτωσι του Κορνήλιου: «Ποιος είμαι εγώ να διαφωνήσω με το Πνεύμα το Άγιο, που έδωσε στον Κορνήλιο ίση Χάρη με εκείνη που λάβαμε εμείς στην Πεντηκοστή, ώστε να μη τον βαπτίσω;» Όμως άλλο είναι το να μην υπάρχουν περιορισμοί στην θέληση του Θεού να οδηγήσει κάποιον στην θέωση, και άλλο είναι το να λέμε ότι όλοι μετέχομε στην θεωτική Χάρη, διότι αυτό είναι ανοησία. Η θεωτική ενέργεια του Θεού ενεργεί μόνον σε όσους φθάνουν Χάριτι Θεού σε κατάσταση θεώσεως.

Αλλά αυτή η θεωτική ενέργεια του Θεού ενεργεί σε στάδια, δηλαδή βαθμηδόν. Στο πρώτο στάδιό Της λέγεται και είναι έλλαμψις. Οι πάσχοντες την έλλαμψιν της δόξης του Θεού είναι οι ελλαμφθέντες. Αυτή η έλλαμψις διαρκεί από ένα δευτερόλεπτο μέχρι μερικά λεπτά της ώρας, για λίγο δηλαδή. Μετά έρχεται το δεύτερο στάδιο, κατά το οποίο μιλούμε για θέα του ακτίστου Φωτός. Οι πάσχοντες την θέα του ακτίστου Φωτός είναι οι θεωθέντες. Και μετά έρχεται το τρίτο στάδιο των τελείων, κατά το οποίο μιλούμε για διαρκή θέα. Αυτές είναι οι ταξινομήσεις της εμπειρίας της θεωτικής ενέργειας του Θεού.

Η φωτιστική ενέργεια του Θεού δεν είναι το ίδιο πράγμα. Διότι η φωτιστική ενέργεια του Θεού είναι ο φωτισμός της καρδίας από το Άγιο Πνεύμα, που ταυτίζεται στο άνω στάδιο με την νοερά προσευχή. Στο κάτω στάδιο του φωτισμού, που λέγεται νεοφωτισμός, δεν συνοδεύεται συνήθως αυτή η κατάστασις από την νοερά προσευχή.

Αυτή είναι η κατάστασις των νεοβαπτισμένων κατά το Μέγα Σάββατο, των νεοφωτίστων. Υποτίθεται βέβαια ότι οι νεοφώτιστοι θα γίνουν φωτισμένοι με την περαιτέρω κατήχησι από το Πάσχα μέχρι την Πεντηκοστή. Ασφαλώς δεν φθάνει κανείς οπωσδήποτε στην νοερά προσευχή κατά την ημέρα της Πεντηκοστής (δηλαδή μέσα σε πενήντα ημέρες), διότι μπορεί να χρειασθή εξήντα ή εκατό ημέρες ή έναν χρόνο, δύο χρόνια, τρία χρόνια ή μπορεί να μη φθάση ποτέ. Αυτό εξαρτάται κυρίως από τον νεοφώτιστο, από το κατά πόσον δηλαδή αγωνίζεται και μάλιστα νομίμως, καθώς και από το κατά πόσον έχει σωστή καθοδήγησι από έμπειρο πνευματικό πατέρα. Εάν δεν φθάση ποτέ, σημαίνει, κατά την Πατερική παράδοσι, ότι ο άνθρωπος αυτός έχει περιπέσει σε κάποια στασιμότητα πνευματική.

Η κάθαρσις του ανθρώπου από τα πάθη της ψυχής και του σώματος δεν γίνεται απλώς με την γνώση. Χρειάζεται βέβαια η γνώσις του δόγματος, η γνώσις του περιεχομένου της Αγίας Γραφής, η γνώσις της προσευχής κλπ. Δηλαδή η λογική βοηθάει τον άνθρωπο να κάνει τους υπολογισμούς του, να εξακριβώση σε τι συνίσταται η θεραπεία του, ακόμη και στο να αποφασίση αν θέλει να θεραπευθή ή όχι. Έτσι ο άνθρωπος υπολογίζει και αξιολογεί τα ενδεχόμενα αποτελέσματα της αποφάσεως του και αποφασίζει.

Όλα αυτά είναι διεργασίες της λογικής του ανθρώπου. Βέβαια το Πνεύμα το Άγιο, που ενεργεί μέσω της συνειδήσεως στην διάνοια και στην καρδιά του ανθρώπου, βοηθάει τον άνθρωπο να πάρει την σωστή κατεύθυνση. Δεν τον αναγκάζει όμως, εάν εκείνος δεν θέλει. Άπαξ όμως και αποφασίσει ο άνθρωπος να ακολουθήσει τον στενό και τεθλιμμένο δρόμο τον απάγοντα εις την Ζωήν, τότε αρχίζει μία παιδεία εκ μέρους του Θεού προς τον άνθρωπο.

Το πτυχίο του Πανεπιστημίου μπορεί κανείς να το πάρη με ρουσφέτια. Το πτυχίο όμως του φωτισμού δεν το παίρνει κανείς με ρουσφέτια, αλλά με την αξία του, με τον αγώνα του. Ή είσαι φωτισμένος ή δεν είσαι φωτισμένος. Ή είσαι θεούμενος ή δεν είσαι θεούμενος. Σύμφωνα όμως με την μοντέρνα Ορθόδοξη Θεολογία, όταν βαπτίζεται κανείς, λέγεται νεοφώτιστος και θεωρείται νεοφωτισμένος και ναός του Αγίου Πνεύματος.

Σήμερα μάλιστα ακούμε τους παπάδες στα κηρύγματα να λένε ότι, εφ' όσον είμαστε βαπτισμένοι, είμαστε ναοί του Αγίου Πνεύματος, και εφ' όσον είμαστε ναοί του Αγίου Πνεύματος, όλα όσα γράφει ο Απ. Παύλος ισχύουν για όλους μας! Διαβάζοντας όμως τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό και συγκεκριμένα όσα γράφει για τα ιερά λείψανα των Αγίων της Εκκλησίας μας, αποδίδει μόνον στους Αγίους όλα αυτά τα χωρία του απ. Παύλου, περί του ποιος είναι ναός του Αγίου Πνεύματος. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός επίσης εξηγεί το γιατί οι Άγιοι ήσαν Άγιοι της Εκκλησίας. Εξηγεί ότι εκείνοι ήσαν πράγματι ναοί του Αγίου Πνεύματος και αποκαλεί μόνο τους Αγίους ναούς του Αγίου Πνεύματος. Απόδειξις είναι τα άγια τους λείψανα. Που σημαίνει ότι, εάν είμαστε όλοι εμείς οι βαπτισμένοι ναοί του Αγίου Πνεύματος, τότε, σύμφωνα με όσα λένε οι μοντέρνοι θεολόγοι της Ορθοδοξίας, θα αφήσωμε όλοι μας άγια λείψανα και θα γίνωμε Άγιοι μετά την προς Κύριον εκδημία μας! Αλλά τέτοιο πράγμα δεν συμβαίνει.

Αν διαβάσει κανείς τους Πατέρες προσεκτικά, βλέπει ότι υπάρχει κάποια διαφοροποίησις μεταξύ της διδασκαλίας των Πατέρων περί των Μυστηρίων της Εκκλησίας και της διδασκαλίας που εμπεριέχεται στα μοντέρνα εγχειρίδια περί των Μυστηρίων της Εκκλησίας. Αυτός είναι ο λόγος που η μοντέρνα Ορθοδοξία βρίσκεται σε κάποιο στάδιο απομακρύνσεως από την Πατερική παράδοσι και Ορθοδοξία. Αυτό σημαίνει ότι χρειάζεται επάνοδο σ' αυτήν.

Έχομε λοιπόν την θεωτική Χάρη, έχομε την φωτιστική Χάρη, έχομε και την καθαρτική Χάρη. Το πρώτο στάδιο της πνευματικής ζωής είναι η κάθαρσις. Και αυτό το στάδιο είναι έργο του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα είναι Εκείνο που καθαρίζει, φωτίζει και θεώνει. Ο Θεός δηλαδή είναι Εκείνος που καθαρίζει, φωτίζει και θεώνει. Η διαδικασία της καθάρσεως και του φωτισμού είναι και έργο του ιδίου του κατηχουμένου, αλλά και έργο του πνευματικού πατρός του κατηχουμένου, ο οποίος ανοίγει τα μάτια της ψυχής του κατηχουμένου και τον προετοιμάζει για το Βάπτισμα. Βέβαια ο πνευματικός πατήρ οφείλει να ευρίσκεται σε κατάστασι φωτισμού, ώστε να μπορεί να εισάγει και άλλους σ' αυτή την κατάστασι του φωτισμού και να τους οδηγή προς το Βάπτισμα και του ύδατος (δηλαδή της αφέσεως των αμαρτιών), αλλά και του Πνεύματος, που είναι η επίσκεψις του Αγίου Πνεύματος στην καρδιά του βαπτιζομένου και η φώτισις της καρδιάς του ανθρώπου.

Οπότε στην αρχαία Εκκλησία έχομε πρώτα τους νεοφωτίστους, δηλαδή τους νεοβαπτισμένους, μετά συνεχίζεται σ' αυτούς η κατήχησις και η ασκητική αγωγή εκ μέρους του πνευματικού πατρός και, όταν πει ο πνευματικός πατήρ για κάποιον ότι αυτός είναι έτοιμος για φώτιση, τότε εκείνος φέρεται στο ναό και φωτίζεται (χρίεται δια του Αγίου Μύρου). Μετά σε κατοπινό στάδιο έρχεται το Άγιο Πνεύμα και κατοικεί μόνιμα μέσα στον άνθρωπο, επειδή έχει αγάπη, εφαρμόζει τις εντολές κλπ.

Εάν θέλετε να διαπιστώσετε αυτά τα πνευματικά στάδια παρακαλώ, διαβάστε τα κεφάλαια 14 έως 17 του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Αυτά είναι σαφέστατα γραμμένα εκεί και αυτός είναι ο λόγος που τα διαβάζομε στους ναούς κατά την Μεγάλη Πέμπτη.

Τα παλιά χρόνια, στους μέλλοντες να βαπτισθούν κατά το Μεγάλο Σάββατο, γινόταν ερμηνεία και κατήχισις για το τι ανεμένετο να συμβή κατά το άγιο Βάπτισμα, κατά το οποίο θα εδέχοντο τον νεοφώτιστο, ώστε να μπορέσουν να εισαχθούν ομαλά και να κατευθυνθούν ορθά προς την νέα πνευματική εμπειρία. Από τον νεοφωτισμό έπρεπε να φθάσουν στην πλήρη φώτισι κατά την ημέρα της Πεντηκοστής. Δηλαδή ο φωτισμός τους έπρεπε να ολοκληρωθή μέσα σε πενήντα ημέρες (από το Μέγα Σάββατο μέχρι την εορτή της Πεντηκοστής) χωρίς αυτό να είναι απόλυτο, όπως ήδη είπαμε. Στο διάστημα αυτό γινόταν εντατική κατήχησις περί των σταδίων της πνευματικής ζωής. Γι' αυτόν τον λόγο διαβαζόταν στους ναούς το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο μεταξύ Πάσχα και Πεντηκοστής, διότι το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο είναι το Ευαγγέλιο του φωτισμού και της θεώσεως, ενώ τα Ευαγγέλια των Ματθαίου, Μάρκου και Λουκά είναι τα Ευαγγέλια της καθάρσεως.

Βάσει αυτών των διακρίσεων, έχομε εκτός των άλλων ενεργειών του Θεού, την θεωτική ενέργεια, την φωτιστική ενέργεια και την καθαρτική ενέργεια, που είναι, η τελευταία αυτή, των κατηχουμένων. Σ' αυτές τις ενέργειες, δηλαδή στην καθαρτική, στην φωτιστική και στην θεωτική μετέχουν μόνον οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί. Όχι όλοι οι Χριστιανοί, αλλά μόνον οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί. Και όχι όλοι οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί, αλλά όσοι εκ των Ορθοδόξων έχουν τις κατάλληλες πνευματικές προϋποθέσεις.

Εκτός από αυτές τις τρείς ενέργειες του Θεού έχομε την δημιουργική ενέργεια του Θεού, στην οποία μετέχουν όλα τα κτίσματα, και την συνεκτική και συντηρητική ενέργεια του Θεού, στην οποία επίσης μετέχουν όλα τα κτίσματα. Τα πάντα μέσα στο σύμπαν μετέχουν της συνεκτικής και συντηρητικής ενέργειας του Θεού, διότι ο Θεός συντηρεί τον κόσμο. Εκτός από αυτές υπάρχει η προνοητική ενέργεια του Θεού (η Θεία Πρόνοια), η αγαπητική ενέργεια του Θεού, η κολαστική ενέργεια του Θεού κλπ.

 

Ένας από τους σημαντικότερους φιλοσόφους του Μεσαίωνα (13ος αιώνας), μοναχός και θεολόγος της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Συνδύασε τον χριστιανισμό με την αριστοτελική φιλοσοφία. Έγραψε πάρα πολλά έργα στα οποία περιλαμβάνει στοιχεία πλατωνικής φιλοσοφίας.

Ο βίος και το έργο του

Ο Ακινάτης (1225-1274) γεννήθηκε στη Νότιο Ιταλία και σπούδασε θεολογία και φιλοσοφία. Έγινε μοναχός και συνέχισε τις σπουδές του σε Νάπολη, Παρίσι και Κολωνία όπου μελέτησε το έργο του Διονύσιου Αρεοπαγίτη . Πέθανε ταξιδεύοντας προς τη Λυών της Γαλλίας για μια συνάντηση με σκοπό την ένωση της ορθόδοξης με τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία.

Το έργο του (γραμμένο στα λατινικά) είναι τεράστιο και ολοκληρώθηκε σε διάστημα περίπου είκοσι ετών. Έγραψε έργα θεολογικά , για ακαδημαϊκά ζητήματα, υπομνήματα στα βιβλία της Αγίας Γραφής, υπομνήματα σε έργα του Βοήθιου και του Διονύσιου Αρεοπαγίτη, αλλά πιο σπουδαία είναι τα υπομνήματά του σε δώδεκα έργα του Αριστοτέλη .Στα έργα του κάνει χιλιάδες αναφορές σε συγγραφείς Χριστιανούς, Άραβες, Αρχαίους Έλληνες δείχνοντας πόσο πολύ είχε μελετήσει.

Ο πάπας Λέων 13ος θεωρούσε τον Θωμά αληθινό φιλόσοφο και διέταξε ο «θωμισμός» (οι απόψεις του Θωμά) να γίνει η επίσημη φιλοσοφία της ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας.

Η στάση του προς τη φιλοσοφία

Ο Θωμάς Ακινάτης δεν ακολούθησε τις απόψεις του Αυγουστίνου που μέχρι τότε θεωρούνταν αυθεντία, αλλά στράφηκε στον Αριστοτέλη. Το έργο του Αριστοτέλη ήτανε ήδη γνωστό από τις ερμηνείες των Αράβων φιλοσόφων. Έτσι, απέναντι στον χριστιανικό πλατωνισμό του Αυγουστίνου διατυπώνεται ο αριστοτελικός χριστιανισμός.

Ο Ακινάτης ασχολήθηκε με θεολογικά ζητήματα, ζητήματα της φύσης και της γνώσης. Απομακρύνθηκε από τις απόψεις του Μποναβεντούρα , ότι τα πάντα εξαρτώνται από την Εκκλησία. Προσπαθεί να κάνει τη φιλοσοφία αυτόνομη, πάντα σε συμφωνία με τη θεολογία που είναι η «ιερή επιστήμη».

Τον 13ο αιώνα που ζει ο Ακινάτης, οι Λατίνοι διανοητές έχουν στη διάθεσή τους τεράστιο αριθμό φιλοσοφικών έργων, αρχαίων ελληνικών και αραβικών, και προσπαθούν να βρουν ποιο ρόλο παίζει η φιλοσοφία στον χριστιανισμό. Ο Ακινάτης κρατά μια ενδιάμεση στάση: ούτε ο Αριστοτέλης κατέχει την απόλυτη αλήθεια αλλά ούτε είναι σωστό που οι Χριστιανοί αμφισβητούν τον ανθρώπινο λόγο. Επίσης, εξετάζει αν είναι δυνατόν ένας πλατωνικός φιλόσοφος να μπορεί να παραμένει χριστιανός .

Πλατωνικές επιδράσεις

Στη δυτική σκέψη στο ένα άκρο βρίσκεται ο Αυγουστίνος και ο χριστιανικός πλατωνισμός, και στο άλλο ο Ακινάτης και ο χριστιανικός αριστοτελισμός. Ωστόσο, ο Ακινάτης είχε επιρροές από την πλατωνική φιλοσοφία, κυρίως στην οντολογία του. Δεν μελέτησε τα έργα του Πλάτωνα αλλά μόνο μερικά σημεία από τα έργα των πλατωνικών, Αυγουστίνο και Διονύσιο Αρεοπαγίτη.

Όσον αφορά τις πλατωνικές Ιδέες ο Ακινάτης θεωρεί ότι δεν είναι αυτόνομες αλλά υπάρχουν μόνο μέσα στον θεϊκό νου.

Ο άνθρωπος αποκτά γνώση όταν χρησιμοποιεί τις αισθήσεις του. Ωστόσο, στη σπουδαιότερη λειτουργία του νου, την προσέγγιση με τον Θεό, δεν είναι απαραίτητες οι αισθήσεις και το σώμα.

Στη θεολογία του δεν αποδέχεται την πλατωνική άποψη ότι ο Θεός ενεργεί και δημιουργεί αναγκαστικά τον κόσμο, αλλά πιστεύει σε έναν Θεό που δημιουργεί λογικά και ελεύθερα τον κόσμο. Επηρεασμένος από τον πλατωνισμό του Διονύσιου Αρεοπαγίτη αποδέχεται τη «μέθεξη» (=τη συμμετοχή στην ενέργεια του Θεού), άρα η πρώτη αρχή των πλατωνικών, η «μέθεξη», συμφωνεί με τη χριστιανική πίστη.

Ο Τριαδικός Θεός: Η υπό του ανθρώπου σχετική γνώση του Θεού

«Άρρητον ούν το θείον και ακατάληπτον» [1], αναφέρει ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός για τον Τριαδικό Θεό. Πραγματικά, σύμφωνα με την πίστη της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ο Θεός είναι «ακατάληπτος» και ως εκ τούτου, αχώρητος στον ανθρώπινο νου. Για τον Θεό δεν μπορεί να επιτευχθεί επιστημονική γνώση. Η επιστήμη, ως βάση αφετηρίας, θέτει την αίσθηση των όντων, τα οποία διερευνά με συγκεκριμένα κριτήρια, φθάνοντας στο σημείο, να έχει στο τέλος συγκεκριμένες αποδείξεις. Ο Θεός, ως υπερκείμενος κάθε ανθρώπινης κατ΄ αίσθησιν αντιλήψεως και παραλλήλως απόλυτα διαφορετικός, από κάθε πεπερασμένο ον, δεν εμπίπτει σε αποδεικτικές γνωστικές μεθοδολογίες. Ως υπεραισθητός και άπειρος Θεός, δεν μπορεί να είναι υποκείμενο γνώσης η στοιχείο υπάρξεως προς επιστημονική απόδειξη [2].

Στην ιστορία, υπήρξαν πολλές συγκρουόμενες απόψεις περί της δυνατότητας του ανθρώπου, να έχει γνώση για την θεότητα. Εντοπίζονται λοιπόν, δύο κυρίως κατηγορίες. Η πρώτη, υποστηρίζει την παντελή αδυναμία του ανθρώπου για να έχει γνώση Θεού. Οι θεωρίες του Αρείου, των Μαρκιωνιτών, οι οπαδοί της Ονοματοκρατίας (Nominalismus), του Δεϊσμού (Deismus) και του Αγνωστικισμού (Agnosticismus), δεν δέχονται πως ο άνθρωπος μπορεί να έχει γνώση, έστω και σχετική, για το Θεό. Κατ’ αντίθεση στην δεύτερη κατηγορία με τις θεωρίες του Ευνομίου, του Αετίου, του Ουαλεντίνου, του Πτολαιμαίου, του Καρποκράτους, των Μυστικιστών και των Πανθεϊστών , δηλαδή και των αρχαιότερων και των νεότερων Γνωστικιστών, αναπτύσσεται μια διδασκαλία, που υποστηρίζει το δυνατόν της γνώσεως του Θεού από τον άνθρωπο. Και οι δύο αυτές τάσσεις, αποκρούστηκαν από την Εκκλησία, η θέση της οποίας διαφοροποιείται από κάθε άκρο.

Ο ιερός Χρυσόστομος, τονίζοντας την αγνωσία του Θεού από τον άνθρωπο, χαρακτηρίζει το Θεό ως άρρητο, άφθαρτο, απερινόητο, αόρατο και ακατάληπτο [3]. Κατ΄ αυτές τις ιδιότητες, η ουσία του Θεού, παραμένει μοναδική και ασύλληπτη για τον άνθρωπο. Παράλληλα με δεδομένο ότι, η ουσία του Θεού είναι απλή, ασχημάτιστος, ασύνθετος και απερίγραπτος [4], δεν μπορεί να καταστεί αντικείμενο της ανθρώπινης γνώσης [5].

Ωστόσο, όταν ο ανθρώπινος νους θέσει για τον Τριαδικό Θεό το ερώτημα: «Τι είναι Θεός;», αυτομάτως βαίνει σε μια πορεία αναγνώρισης του θείου. Το ίδιο το ερώτημα, είναι δηλωτικό ενός περιγράμματος απαντήσεων, που άγουν τον ανθρώπινο νου στην πορεία της αντίληψης του Θείου [6]. Το άγνωστον το Θεού, δεν αίρει την αναγκαιότητα του ανθρώπου να γνωρίσει το Θεό. Το ακατάληπτον του Θεού, δεν συνιστά σε καμία περίπτωση, ούτε άρνηση της υπάρξεως του Θεού, ούτε και στερεί από τον άνθρωπο την δυνατότητα της προσέγγισης, της σπουδής και της βιώσεως του Θείου [7]. Ουσιαστικά λοιπόν, ο ερωτών ανθρώπινος νους, θέτοντας το περί θεού ερώτημα, αυτομάτως θέτει και το φάσμα της αναζητήσεως, τόσο του θείου εντός της κτιστότητας, όσο της ανθρώπινης φύσης εντός της άκτιστης θείας παρουσίας [8]. Έτσι, η αγνωσία του Θεού, γίνεται το ισχυρό όριο, που σηματοδοτεί την διαφορά μεταξύ του άκτιστου Θεού και κτιστού ανθρώπου [9]. Στο σημείο αυτό, ο άνθρωπος αρχίζει να «γνωρίζει», το Θεό αποκτώντας την αντίληψη, πως η αγνωσία του Θεού δεν είναι χαρακτηριστικό της θεότητας, αλλά δηλωτικό στοιχείο της άφραστης μεγαλειότητας του άδυτου Θεού [10]. Σε αυτή την βάση κινούμενος ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, συμπληρώνει την θέση του, επισημαίνοντας ένα «λογικώς παράλογο», αναφέροντας ότι, «Άπειρον ούν το θείον και ακατάληπτον, και τούτο μόνον αυτού καταληπτόν, η απειρία και η ακαταληψία» [11]. Δηλαδή, όσο ο άνθρωπος γνωρίζει τον Θεό, τόσο περισσότερο αντιλαμβάνεται το ακατάληπτον Αυτού. Έτσι η αγνωσία, ως τρόπος προσεγγίσεως του Θεού μετατρέπεται σε θετική, παραγωγική και προοδευτική λειτουργία του ανθρώπου.

Η γνώση του ανθρώπου για το Θεό, δεν μπορεί να είναι τέλεια και κατ΄ ουσίαν, αλλά ατελής και περί την ουσίαν [12]. Η υποκείμενη πεπερασμένη ανθρώπινη φύση, αδυνατεί να κατανοήσει τελείως την υπερκείμενη θεία φύση. Η γνώση του ανθρώπου είναι «εκ μέρους» [13], στον παρόντα αιώνα, ενώ το Ευαγγέλιο αφήνει την δυνατότητα της γνώσης του Θεού στον μέλλοντα αιώνα, με την βεβαιότητα για το Θεό, ότι «οψόμεθα αυτόν καθώς εστι» [14] και μάλιστα «πρόσωπον προς πρόσωπον», έχοντας απαλλαγεί από τον περιορισμό της φθαρτότητας, η οποία μας καθηλώνει στο να βλέπουμε και να γνωρίζουμε το Θεό «άρτι δι᾿ εσόπτρου εν αινίγματι» [15]. Στην παρούσα ζωή, ο Θεός κατά τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό, δεν άφησε τον άνθρωπο σε παντελή άγνοια, αλλά του έδωσε την δυνατότητα γνώσης της θεότητας, στο μέτρο που αυτή η γνώση, προάγει τον άνθρωπο στην τελειότητα [16], αποσιωπώντας κάθε στοιχείο γνώσης, το οποίο θα ήταν ισχυρότερο απ΄ αυτό, που ο πεπερασμένος ανθρώπινος νους θα μπορούσε να κατανοήσει [17].

Στο σημείο αυτό είναι απαραίτητη η εμβάθυνση στην δογματική θεολογία της Εκκλησίας, για την κατανόηση της αδυναμίας του ανθρώπου να έχει πλήρη γνώση του Θεού. Η ουσία του Θεού, παραμένει για τον άνθρωπο πάντοτε ακατάληπτη [18]. Ο άνθρωπος δεν μπορεί, ούτε να προσεγγίσει, ούτε να γνωρίσει την θεία ουσία. Η ανθρώπινη φύση μπορεί να γνωρίσει το Θεό μόνο μέσω από των Ενεργειών Του. Η διάκριση αυτή, Θεού και ανθρώπου, σηματοδοτεί την διάκριση κτιστού και ακτίστου, όντος και μη όντος. Η μετοχή του ανθρώπου στις άκτιστες θείες ενέργειες και όχι στην ουσία του Θεού, σημαίνει πως δεν υπάρχει καμία ταύτιση μεταξύ Θεού και κτίσματος, αλλά αντίθετα τονίζεται η ετερουσιότητα του κτιστού προς το άκτιστο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όλη η ζωή , η πρόοδος και η κίνηση του ανθρώπου εξαρτάται από τις άκτιστες θείες ενέργειες, και όχι από τη θεία ουσία [19]. Οποιοσδήποτε συσχετισμός, μετοχής του ανθρώπου στη θεία ουσία, παράγει ουσιαστική άρνηση της όλης δημιουργίας και της ετερουσιότητας του Κτίστη με την κτίση, διότι εξισώνει τον Δημιουργό με τα δημιουργήματα. Αντίθετα, η δυνατότητα της φύσης να μετέχει στις άκτιστες θείες ενέργειες και μόνο, σημαίνει την ετερουσιότητα και το ακατάληπτο της θείας ουσίας. Το ακατάληπτον έτσι του Θεού, δηλώνει την νομοτελειακή και φυσική σχέση προς την δημιουργό δύναμη, στην οποία ο άνθρωπος συγκαταβαίνει ελεύθερα και εξελικτικά, αναγνωρίζοντας τα όρια της φύσης και της σχέσης μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Κατ΄ αυτήν την πορεία, το ακατάληπτον και άγνωστον του Θεού, νοηματοδοτεί την πορεία της αυτογνωσίας του ανθρώπου [20].

 

Παραπομπές:

1. Ιω. Δαμασκηνούς, PG 94,800.
2. Κ. Παπαπέτρου, Πίστη και Γνώση, Ανάτυπο από τον 27ο Τόμο «Επίσημοι Λόγοι» Περιόδου από 1.9.1982 έως 18.5.1983 (Πρυτανεία Σπ Μουλοπούλου) Αθήνα 1987, σσ. 5-13.
3.Ιω. Χρυσοστόμου, Εις Εβραίους, PG 63, 221.
4. Ιω. Χρυσοστόμου, Εις Ιωάννη ΙΕ, PG 59, 98.
5. Αντ. Παπαδοπούδου, Δρ.Θ., Θεολογική Γνωσιολογία κατά τους Νηπτικούς Πατέρας, Ανάλεκτα Βλατάδων 25, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσ/νίκη, 1977, σσ. 30-31.
6. Ν.Ε.Μηστοπούλου, Θέματα Ορθοδόξου Δογματικής Διδασκαλίας, Πανεπιστημιακαί Παραδόσεις Δογματικής, Αθήναι 1983, σ. 20 και 56.
7. Αμφιλοχίου Ράντοβιτς, Ιερομ., Το Μυστήριον της Αγίας Τριάδος κατά τον Γρηγόριον τον Παλαμάν, Ανάλεκτα Βλατάδων 16, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσ/νίκη, 1973, σσ. 60-78.
8. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β’, Πουρναρά, Θεσ/νίκη, 2003, σσ. 46-50.
9. Ν. Ξεξάκη, Ορθόδοξος Δογματική, Η περί Δημιουργίας διδασκαλία, τ. Γ’, Έννοια, Αθήνα 2006, σσ. 44-52.
10. Μαξίμου Ομολογητού, Μυσταγωγία, Δ’, PG 91, 672.
11. Ιω. Δαμασκηνού, PG 94, 800.
12. Αμφιλοχίου Ράντοβιτς, Ιερομ., Περί Αγίου Πνεύματος, Θεολογικαί Μελέται, «Σύναξις Ορθοδόξων Θεολόγων», Καινούργιο Λαμίας 18-22 Αυγούστου 1970, Εισηγήσεις, Εκδόσις «Ο Άρτος της Ζωής», Αθήναι 1971, σ. 7 και εξ.
13. Α΄Κορ. 13, 12.
14. Α’ ΄Ιω. 3, 2.
15. Α’ Κορ. 13, 12.
16. Ιω. Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, PG 94, 789 Α: «Ουκ αφήκε μέντοι ημάς ο Θεός εν παντελεί αγνωσία· πάσι γαρ η γνώσις». του είναι Θεόν υπ᾿ αυτού φυσικώς εγκατέσπαρται»
17. Ιω. Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, PG 94 792 Α: «Ως ούν πάντα ειδώς και το συμφέρον εκάστω προμηθούμενος, όπερ συνέφερεν ημίν γνώναι απεκάλυψεν, όπερ δε ουκ εδυνάμεθα φέρειν, απεσιώπησε.».
18. Σπ. Κυριαζοπούλου, Προλεγόμενα εις την ερώτησιν περί Θεού, δ.δ., Γρηγόρης, Αθήνα, 2000, σσ. 4-12.
19. Κ. Παπαπέτρου, Πίστη και Γνώση, Ανάτυπο από τον 27ο Τόμο «Επίσημοι Λόγοι» Περιόδου από 1.9.1982 έως 18.5.1983 (Πρυτανεία Σπ. Μουλοπούλου) Αθήνα 1987,σ. 9: «Η γνώση του Θεού δεν είναι επιστημονική γνώση ενός αντικειμένου, αλλά η σωτηρία του υποκειμένου, ο αγιασμός του, η θέωσή του, η αυτοπραγμάτωσή του στην ιστορία».
20. Κ. Παπαπέτρου, Η Ουσία της Θεολογίας, Συστηματική μελέτη επί ενός πατερικού Έργου, Αθήναι, χ.χ. σ. 175 και εξ.

Ανθρωπος στο ΄Απειρο της Αϊδιότητος

 

 

Ανθρωπος στο ΄Απειρο της Αϊδιότητος

Εποπτεία 67/1982, 369-93

Ο ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, θέλοντας να τονίσει τη διαφορά ανάμεσα στη γνώση και τη μέθεξη, ισχυρίσθηκε σε μια πραγματεία του ότι όσοι υμνούν το Θεό με τη γνώση των ακτίστων ενεργειών του είναι απλώς ευσεβείς, ενω όσοι μετέχουν σ'αυτές τις ενέργειες γίνονται άναρχοι και ατελεύτητοι κατά χάρη. Στηρίζει αυτή την αισιόδοξη προοπτική κυρίως στο Μάξιμο τον Ομολογητή, του οποίου η θεολογία και φιλοσοφία κυριαρχεί στη σκέψη του, προ πάντων στη μέση περίοδο της συγγραφικής του δραστηριότητος, στα έτη 1340-1347.

Όταν αργότερα χρειάσθηκε να επανέλθει σ'αυτό το θέμα, αφιέρωσε μερικές αξιόλογες σελίδες των Αντιρρητικών του προς Ακίνδυνο, αλλά φυσικά μολονότι αυτή τη φορά ήταν διεξοδικότερος, δεν ήταν δυνατό να εκθέσει όλο το ευρύ πλέγμα τών σκέψεων που οδήγησαν το Μάξιμο στη διαμόρφωση της κάπως παράδοξης διδασκαλίας του επάνω σ'αυτό το σημείο.

Το κτιστό και το άκτιστο

Στο Νεοπλατωνικό σύστημα ο άνθρωπος θα μπορούσε άνετα να θεωρηθεί άναρχος και ατελεύτητος, διότι σ'αυτό όλα τα όντα της ίδιας με το Ένα ουσίας, προέρχονται από αυτό και τελικά επιστρέφουν σ'αυτό. Δεν πρόκειται όμως εκεί για προσωπική ύπαρξη, αλλά για την επ' άπειρο επιβίωση της ιδέας του ανθρώπου ή της κοινής ουσίας της ανθρωπότητος. Σ'ένα προσωκρατικό όμως σύστημα σαν του Μαξίμου φαίνεται εκ πρωτης όψεως παράδοξο και ακατανόητο ότι θα μπορούσε ο άνθρωπος να εισέλθει στην τροχιά του ακτίστου. Το άκτιστο είναι το αληθινά υπαρκτό, το μη υποκείμενο σε αριθμό και κίνηση, το μοναδικό. Το κτιστό ειναι το προελθόν από το μη ον, το υποκείμενο σε κίνηση, το πολυειδές. Με μια αποφθεγματική πρόταση αυτή η θεμελιώδης διάκριση της χριστιανικής θεολογίας εκφράζεται έτσι: "Ακτίστου και κτιστού άπειρον το μέσον εστί και διάφορον" (1).

Αυτές οι δύο ενώπιόν μας λέξεις, κτιστό και άκτιστο, που διαφέρουν μόνον κατά το στερητικό άλφα, εκφράζουν δύο πραγματικότητες όχι απλώς διάφορες, αλλά ξένες μεταξύ τους, ευρισκόμενες σ'επίπεδα που δεν συναντώνται πουθενά. Περιορίζοντας την αναφορά σε μόνο τον άνθρωπο ο Μάξιμος, χαρακτηρίζει τη διάσταση σαν χάσμα, " φοβερόν τε και μέγα"(2).

Δεν είναι όμως δύσκολο ν'αντιληφθούμε ότι η αποψη του Μαξίμου για μια τόσο υψηλή καταξίωση του ανθρώπου εντάσσεται αρμονικά στο πλαίσιο της θεολογίας του, και ότι μάλιστα συνιστά το κορύφωμά της.

Πραγματικά ο καταλληλότερος τίτλος που θα μπορούσε να επιγραφεί επάνω στο σύνολο της λογοτεχνικής παραγωγής του είναι: "Η πορεία του ανθρώπου προς το Θεό".

Πιστός στην ορθόδοξη παράδοση, αλλά εμφαντικώτερα από όλους τους Πατέρες, παρουσιάζει τη σχέση μεταξύ των δύο κατηγοριών υπάρξεων, της θείας και της εγκοσμίου, με διπλό πρίσμα, χωρίς αυτό να περικλείει καμιά αντίφαση. Τις παρουσιάζει δηλαδή άλλοτε σαν ξένες μεταξύ τους και άλλοτε σαν οικείες.

Ετσι το κτιστό δεν είναι σ'όλη την έκταση και πάντοτε ξένο και ασύνδετο με το άκτιστο. Με ιδιαίτερους μάλιστα κρίκους συνδέεται προς το Θεό ο άνθρωπος, που όχι μόνο ο ίδιος διατηρεί κάποια συνάφεια με αυτόν, αλλά αποτελεί και σύνδεσμο μεταξύ των δύο άκρων, της θείας άκτιστης φύσεως και της άψυχης κτιστής φύσεως.

Φύσις και πρόσωπο

Η σχέση ανάμεσα στο άκτιστο και το κτιστό παράγεται από το πρώτο και εκφράζεται διπλά, ως σχέση υπερβατότητος και ως σχέση αγαθότητος. Στην πρώτη περίπτωση η άκτιστη φύση υπέρκειται της κτιστής απείρως και γι'αυτό παραμένει απρόσιτη, στη δεύτερη ουσιώνει και προβάλλει την αϊδίως προϋπάρχουσα μέσα της γνώση. Όταν η αγαθότης μεταφέρεται στο πεδίο των ήδη δημιουργημένων όντων, δέχεται από το Μάξιμο το όνομα έρως και η αλλαγή αυτή ονόματος εκφράζει όλη την ορμή της κτίσεως για τελείωση.

"Το θείο ως έρως και αγάπη κινείται, ως εραστό και αγαπητό κινεί προς εαυτό όλα τα δεκτικά έρωτος και αγάπης. Για να το πούμε σαφέστερα, κινείται διότι σκοπεύει να εμφυτεύσει ενδιάθετη σχέση έρωτος και αγάπης στούς δεκτικούς αυτών των αγαθών, και κινεί διότι είναι εκ φύσεως ελκτικό της εφέσεως των κινουμένων προς αυτό"(3).

Η αγαθότης είναι η πρόκληση της δημιουργίας, ο έρως είναι η τελειοποίησή της. Η δημιουργία δεν είναι στατική αλλά δυναμική πραγματικότης, διότι έχει ξεκινήσει από προϋπάρχοντες λόγους, Αν και όλα τα όντα προήλθαν από το μη ον κατά την αγαθή βούληση του Θεού, εκδηλωθείσα ελεύθερα στην κατάλληλη στιγμή, οι λόγοι τους κατά την σκέψη του Μαξίμου προϋπήρχαν αϊδίως στον ένα Λόγο, στο Θεό. Κάθε κτιστό δημιουργήθηκε σύμφωνα με αντίστοιχο λόγο, και αυτός είναι που ορίζει τόσο τη γένεσή του όσο και την ουσία του.

Ο όρος λόγος με την πλούσια εξωχριστιανική και χριστιανική παράδοσή του παίρνει ιδιαίτερο νόημα στο σύστημα του Μαξίμου σε συνδυασμό με τη διδασκαλία περί εικόνος, ομοίωσης και μέθεξης. Όλα τα όντα έχουν μια προκαταρκτική μετοχή στο Θεό, και ειδικά βέβαια τα λογικά όντα που σύμφωνα με το λόγο της δημιουργίας τους είναι εγκαθιδρυμένα στον ίδιο το Θεό και γι'αυτό αποκαλούνται "μοίρα Θεού"(4). Ο άνθρωπος είναι μοίρα Θεού, αλλά όχι υπό οποιεσδήποτε συνθήκες. Δημιουργήθηκε ως μοίρα Θεού, αλλά παραμένει έτσι μόνο εφ' όσον κινείται σύμφωνα με το λόγο του, ενώ αν κινηθεί αντίθετα απο αυτόν, καταρρέει, φθάνει πάλι στο μη ον.

Ο "λόγος" είναι η δύναμη που συνιστά την αρχική θεμελίωση της ικανότητος του ανθρώπου να ανυψωθεί επάνω από τη φυσική του κατάσταση.

Με την έκφραση "ανύψωση επάνω από τη φυσική κατάσταση" εννοούμε μια δυναμική κίνηση που μεταμορφώνει τη φύση σε πρόσωπο. Ευρίσκομε στο σημείο τούτο μια άλλη διάκριση της μαξιμείου θεολογίας που ακολουθείται από ολόκληρη σειρά συζυγιών, όπως είναι : κίνηση και ενέργεια, φυσικό θέλημα και γνωμικό θέλημα, εικών και ομοίωση. Φύση ή ουσία είναι το κοινό περιεχόμενο όλων των ατόμων που ανήκουν σ'ένα γένος ή είδος. Πρόσωπο ή υπόσταση είναι η φύση μαζί με τα διακεκριμένα γνωρίσματά της σε κάθε άτομο(5). Εδώ η ανθρωπολογία συνδυάζεται με τη θεολογία, όπου η θεία φύση υποστατικοποιείται στα τρία πρόσωπα.

Η κίνηση είναι χαρακτηριστική ιδιότης της κτίσης που ξεκινά με τη θεμελίωση του κόσμου ως συνέπειά της και περικλείει το σπέρμα της αλλοίωσης. Κάθε κινούμενο υπόκειται σε αλλαγή και φυσικα ο Θεός ως ακίνητος είναι και αναλλοίωτος.

Βασική κατηγορία της κίνησης είναι ο χρόνος που ξεδιπλώνεται παράπλευρα με αυτή και μετράει τη ζωή του κόσμου. Χρόνος και αιωνιότης είναι κατηγορίες της δημιουργίας, ενώ του Θεού κατηγορία είναι η αϊδιότης. Ο Θεός, καθώς είναι επάνω από κάθε σχέση, είναι και επάνω από χρόνο και αιώνα, είναι αΐδιος, όπως είναι επίσης και όλες οι ενέργειές του(6).

Η κίνηση ανήκει στη φύση των κτιστών, τόσο των λογικών όσο και των αισθητών, αν και διαφορετικά σε κάθε περίπτωση. Στα λογικά συνδυάζεται με τη διάκριση ανάμεσα στις κατηγορίες φύσης και προσώπου, καθώς προχωρούμε από τη φύση προς το πρόσωπο μεταμορφώνεται σε ενέργεια. Μολονότι ο Μάξιμος δεχόταν την ενέργεια και σαν δύναμη της φύσης, το κάνει μόνο σε μια ειδική περίπτωση και υπό όρους που διευκόλυναν την επιθυμία του να αντιμετωπίσει αποτελεσματικώς το δόγμα των αντιπάλων του για την παρουσία στο Χριστό μόνο μιας και μοναδικής ενεργείας. Στον Χριστό κατα την άποψή του κάθε φύση έχει την ενέργειά της, όχι όμως ως φύση αλλά ως στοιχείο ανταποκρινόμενο σ'ένα πρόσωπο. Και πραγματικά η θεία φύση είναι πρόσωπο και η ανθρωπίνη, αν και δεν ε'ιχε προλάβει να αποτελέσει ιδιαίτερο πρόσωπο, ήταν πάντως ανεπτυγμένη σε τέτοιο βαθμό, ώστε είχε ανυψώσει την κίνησή της σε ενέργεια.

Έτσι γενικά ο Μάξιμος ξεχωρίζει την κίνηση από την ενέργεια και θεωρεί τη δεύτερη σαν επεξεργασία της πρώτης, ώστε κάθε κτιστή φύση να ορίζεται και αξιολογείται από την ενέργειά της. "Πασης φύσεως όρος ο της ουσιώδους αυτής ενεργείας καθέστηκε λόγος"(7).

Η ενέργεια είναι το στοιχείο εκείνο που δίνει νόημα στη φύση και χωρίς αυτήν η φύση είναι ανεκδήλωτη και τελικά ανύπαρκτη. Φύση ανενέργητη είναι για το Μάξιμο πράγμα αδιανόητο, όπως θα ήταν αργότερα για το Γρηγόριο Παλαμά. Η κίνηση, όπως εκφράζεται σε κάθε ατομικό ον διά της οικείας ενεργείας, είναι δύναμη που οδηγεί προς ένα σκοπό, θετικά ή αρνητικά.

Η διάκριση του θελήματος σε δύο κατηγορίες ανταποκρίνεται πλήρως στην προηγούμενη διάκριση μεταξύ κίνησης και ενεργείας. Το φυσικό θέλημα είναι δύναμη του κατά φύση όντος, από το ένα μέρος ορεκτική ακι από το άλλο συνεκτική όλων των ιδιωμάτων που ανήκουν στη φύση. Δεν υπάρχει λογικό ον που να μη διαθέτει τέτοια θέληση, διότι αυτή είναι ριζωμένη αναποσπάστως στη φύση όλων. 'Ετσι ως παράδειγμα φέρεται το ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν εκ φύσεως τη θέληση να ομιλούν, αλλά δεν ομιλούν πάντοτε. Το πότε ομιλούν, καθορίζεται από το γνωμικό θέλημα που είναι αυτεξούσια ορμή εκτελεστική της στροφής προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση και δεν αποτελεί προσόν της φύσης αλλά του προσώπου.

Επομένως το φυσικό θέλημα συνδέεται με τη φύση και την κίνηση, ενώ το γνωμικό συνδέεται με το πρόσωπο και την ενέργεια.

Στα ίδια πλαίσια τοποθετεί ο Μάξιμος και τη διάκριση μεταξύ εικόνας και ομοίωσης. Η πρώτη ανήκει στην κατηγορία της φύσης και υφίσταται στο διάστημα μεταξύ είναι και ευ είναι, ενώ η δεύτερη ανήκει στην κατηγορία του προσώπου και επισημαίνει την τελείωση του ανθρώπου. Αξίζει να παρατεθεί ένα από τα χαρακτηριστικότερα κεφάλαιά του επάνω στο θέμα τούτο.

Ο Θεός, φέροντας σε ύπαρξη τη νοερή και λογική ουσία, κοινοποίησε σ'αυτήν από άκρα αγαθότητα τέσσαρα από τα θεία ιδιώματα, ως συνεκτικά, φρουρητικά και διασωστικά των όντων: το ον, το αεί ον, την αγαθότητα και τη σοφία. Προσέφερε τα δύο από αυτά , το ον και το αεί ον, στην ουσία, τα άλλα δύο, την αγαθότητα και τη σοφία, στη γνωμική επιτηδειότητα. Έτσι θα κατόρθωνε και η κτίση να γίνει κατά μετουσία, ό,τι είναι αυτός κατ' ουσία. Γι' αυτό άλλωστε λέγεται ότι έγινε κατ' εικόνα και ομοίωση Θεού. Κατ' εικόνα μεν ως ον όντος και ως αεί ον αεί όντος, καθ' ομοίωση δε ως αγαθός αγαθού και ως σοφός σοφού, ο κατά χάρη του κατά φύση. Κατ' εικόνα του Θεού είναι βέβαια κάθε λογική φύση, καθ' ομοίωση όμως μόνο οι αγαθοί και σοφοί"(8).

Σύμφωνα με αυτόν τον τρόπο θεολόγησης το ον και το αει ον προσεφέρθηκαν στη φύση (ουσία) και έτσι έγιναν ιδιότητες των λογικών όντων κατά φύση, και ακριβώς τούτο είναι το κατ' εικόνα, το ότι η κτιστή ουσία προικίσθηκε με τις ιδιότητες του όντος και του αεί όντος. Όλα τα λογικά όντα είναι δημιουργημένα κατ' εικόνα Θεού που ανήκει στη φύση τους. Τα άλλα δύο ιδιώματα, η αγαθότης και η σοφία, έχουν χορηγηθεί στη γνωμική επιτηδειότητα, στο γνωμικό θέλημα, στην ενέργεια. Τα λογικά όντα δεν προικίζονται με αυτά αυτομάτως κατα τη δημιουργία τους, αλλά τα κατακτούν διά της ελεύθερης ενεργείας τους. Αυτά αποτελούν τα στοιχεία της ομοίωσης προς το Θεό που επιτυγχάνουν κατά χάρη μόνο οι αγαθοί και οι σοφοί. Όπως είπαμε λοιπόν, η ομοίωση συναρτάται με την προσωπική ελευθερία, ανήκει στην κατηγορία του προσώπου.

Τό πρόσωπο δεν είναι κάτι το αποτετελεσμένο, αλλά συγκροτείται έπειτα από επίμονο και σκληρό αγώνα που αποβλέπει στην εξύψωση της φύσης και στην υπέρβασή της. Για τον άνθρωπο διαμόρφωση της προσωπικότητας σημαίνει μετάπλαση της κίνησής του σε ενέργεια, του φυσικού θελήματός του σε γνωμικό θέλημα, της εικόνας του σε ομοίωση Θεού. Σημαίνει ανύψωση στο χώρο του Θεού και συνομιλία με αυτόν πρόσωπο προς πρόσωπο.

Ο προορισμός

Ο σκοπός που τέθηκε στον άνθρωπο κατά το Μάξιμο εκφράζει σαφέστερα την άποψή του περί στενής συναφείας μεταξύ ανθρώπου και Θεού. Το γεγονός ότι είναι μοίρα του Θεού δεν είναι επαρκές προσόν και, αν δεν συνοδεύεται από μέθεξη της θείας δόξας, μένει χωρίς νόημα. Το σκοπό του ανθρώπου ορίζει ο Ομολογητής κατά την ανάλυση του μυστηρίου του Χριστού. Τούτο είναι, λέγει, το μέγα και απόκρυφο μυστήριο, το προεπινοούμενο τέλος, για χάρη του οποίου ο Θεός παρήγαγε τις ουσίες των όντων. Η υποστατική ένωση θεού και ανθρώπου στο Χριστό. Φυσικά η ακριβής έννοια των σχετικών χωρίων λαμβάνεται με αντίστροφη ερμηνεία, οπότε ευρίσκεται άνετα ότι σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου είναι η ένωσή του με το Θεό, της οποίας αρχή επρόκειτο να είναι η εν Χριστώ υποστατική ένωση.

Προορισμός λοιπόν του ανθρώπου είναι η κοινωνία της θείας φύσης και η μέθεξη της θείας αϊδιότητος. Και αυτά τα πράγματα είναι εφικτά από το ένα μέρος διά της καταβολής στον άνθρωπο του οικείου λόγου κατά τη γέννησή του, από το άλλο διά της ενεργείας του Θεού στον κόσμο. Κατά το λόγο της κτίσης διακρίνεται βέβαια οξύτατα το κτιστό από το άκτιστο, κατά τον τρόπο της ύπαρξης όμως η διάκριση είναι ενωτική, όχι χωριστική. Ο Θεός είναι το μετεχόμενο, οι ενέργειές του (αγαθότης, οντότης, ζωή, αθανασία) είναι τα μεθεκτά, τα οποία φυσικά δεν έχουν χρονική αρχή, "ουκ ήρκται χρονικώς", αλλά είναι προσιτά στους ανθρώπους. Από το άλλο μέρος τα λογικά όντα, αν και έχουν χρονική αρχή, μπορούν να μετάσχουν, είναι τα μετέχοντα(9).

Σ' αυτήν τη διαλεκτική σχέση ανάμεσα στο μετεχόμενο, στο μεθεκτό και στο μετέχον βασίζεται η ολοκλήρωση του ουρανίου προορισμού του ανθρώπου.

Οι υφιστάμενες πέντε μεγάλες διαιρέσεις στη φύση,(10) από την κορυφαία μεταξύ ακτίστου και κτιστού μέχρι της τελευταίας μεταξύ άρρενος και θήλεος, ευρ;ίσκονταν εμπρός στον άνθρωπο σαν άθλημα για ενοποίηση "διά της ευχρηστίας των φυσικών δυνάμεων"(11). Αρχίζοντας από την εσωτερική του διάσπαση σε άρρεν και θήλυ, ώφειλε με την απαθή σχάση προς τη θεία αρετή να αποτινάξει τη φύση και να καταστεί απλώς "άνθρωπος μόνον", προχωρώντας έπειτα κατά την ενοποιητική πορεία διά μέσου των άλλων διαιρέσεων, στο τέλος όλων αυτών θα ένωνε και την κτιστή φύση με την άκτιστη, παρουσιάζοντας αυτά τα δύο σαν ένα κατά τη δύναμη της χάριτος.

Αλλ' ο πρωτόπλαστος όχι μόνον των άλλων στοιχείων την ενοποίηση δεν εξασφάλισε, αλλ' ούτε καν τη δική του προσέγγιση προς το αρχέτυπο δεν πέτυχε. Και αυτό διότι δεν θέλησε να χρησιμοποιήσει καταλλήλως τις φυσικές του δυνάμεις. Έτσι, αντί να υποτάξει τις αισθήσεις στον εαυτό του, υποτάχθηκε ο ίδιος στον αισθητό κόσμο, ωδηγήθηκε σε παραπέρα διάσπαση και κινδύνευσε παρ' ολίγο να επιστρέψει στο μηδέν, "εις το μη ον μεταχωρήσαι"(12). Αυτό το δρόμο ακολούθησε έκτοτε ολόκληρη η ανθρωπότης.

Υπ' αυτές τις προϋποθέσεις τέθηκε σε κίνηση μια άλλη, παράδοξη λογικώς, διαδικασία, ούτε κατά φύση, όπως ηταν αυτή που ευρισκόταν αρχικώς στη διάθεση του ανθρώπου, ούτε παρά φύση, όπως ήταν αυτή που ακολούθησε με την παρέκκλισή του ο άνθρωπος, αλλά υπέρ φύση. Ενήργησε ο ίδιος ο Θεός, για να ενώσει τα κατά φύση ρήγματα, να δείξει τους λόγους κατά τους οποίους γίνεται φυσικώς η ένωση και γενικώς να ανακεφαλαίωσει τα πάντα. Ο Λόγος του Θεού έγινε "τέλειος άνθρωπος εξ ημών καθ' ημάς, πάντα τα ημών ανελλιπώς έχων χωρίς αμαρτίας"(13).

Εκείνο που έχει ιδιαίτερη σημασία σ' αυτή τη συνάφεια είναι ένα δεύτερο παράδοξο, ότι ο Χριστός διά της ενανθρώπησης και του έργου του συνυψώνει μαζί του την ανθρώπινη φύση και την μεταμορφώνει. Δεν την ανύψωσε άπαξ διαπαντός, αλλά την ανυψώνει συνεχώς. Κατά την προσωκρατική θεώρηση των πραγμάτων από το Μάξιμο Θεός και άνθρωπος είναι "παραδείγματα αλλήλων". Ο Θεός ανθρωπίζεται από φιλανθρωπία τόσο, όσο θεώνεται ο άνθρωπος από φιλοθεΐα, και ο Θεός αρπάζει κατά νου τον άνθρωπο προς το άγνωστο τόσο, όσο ο άνθρωπος φανερώνει διά των αρετών τον φύσει αόρατο Θεό(14).

Υπάρχει εδώ ένα πρόσωπο που μεταδίδει χάρη και ένα άλλο που δέχεται χάρη και αντιστρόφως ο άνθρωπος γενικώς και επίσης κάθε ανθρώπινο πρόσωπο χωριστά είναι αυτός που μετέδωσε στο Χριστό την ανθρωπότητα και ο Χριστός είναι το πρόσωπο που τη δέχθηκε. Ο ένας παίρνοντας την ανθρώπινη φύση εισέρχεται στην κτίση και ο άλλος επιτυγχάνοντας ένωση της φύσης του με τη θεία εισέρχεται στο χώρο του ακτίστου. Ο ένας κατέρχεται ο άλλος ανέρχεται.

Εδώ ευρίσκομε την ακριβή εξήγηση της άποψης του Μαξίμου για τη θέση της ενανθρώπησης στο σχέδιο του Θεού. Με βάση όσα ειπώθηκαν πριν από λίγο θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει ότι το αίτιο της ενανθρώπησης θα έπρεπε να αναζητηθεί στην πτώση του ανθρώπου και ο σκοπός της στην αποκατάστασή του. Αυτό όμως έρχεται σε αντίθεση με τη βεβαίωσή του ότι η ενανθρώπιση του λόγου ήταν το προεπινοούμενο τέλος που ευρισκόταν αιωνίως στη θεία βουλή. Πραγματικά, αφού σκοπός του ανθρώπου ήταν η θέωση που δεν ήταν ικανός να επιτύχει με τα δικά του μέσα, η κάθοδος του Θεού ήταν αναγκαία κάτω από οποιεσδήποτε συνθήκες για να διευκολυνθεί η άνοδος του ανθρώπου. Η ενανθρώπηση είναι ο δρόμος της τελείωσης του ανθρώπου και η αμαρτία και πτώση του τελευταίου δεν προκάλεσε καμιά νέα βουλή του Θεού, αλλά απλώς πρόσθεσε μια λεπτομέρεια στην αιώνια βουλή. Αυτή είναι μια προσθετική επεξεργασία της άποψης του Μεγάλου Αθανασίου που διατυπώνεται στο δοκίμιό του "Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου".

Κάτω από τις συνθήκες που επικρατούν μετά Χριστό τρεις είναι οι παράγοντες που επηρεάζουν ή κινούν την ανθρώπινη βούληση: Θεός, φύση. κόσμος. Όταν στη βούληση επιβληθεί η φύση, ο άνθρωπος παραμένει στάσιμος, όταν την κατακτήσει ο κόσμος, ο άνθρωπος καθίσταται απλή σάρκα, όταν την ελκύσει ο Θεός, ο άνθρωπος καθίσταται φύσει Θεός. Οι παράγοντες αυτοί δεν δρουν καταναγκαστικώς, αλλά μάλλον προβάλλουν εμπρός στη βούληση κίνητρα. Εκείνο που έχει τον κύριο λόγο στη ρύθμιση της ζωής του ανθρώπου είναι το αυτεξούσιο, η δύναμη της μετατόπισης της όρεξης από το επιτετραμμένο στο απαγορευμένο, από το αγαθό στο κακό, ή αντιστρόφως.

Η αυτεξούσια επιλογή σημαίνει αγωνιστική πορεία ανάμεσα από ποικίλες καταστάσεις που καθορίζονται από την ανταπόκριση στον τριπλό γενικώτατο νόμο, τον φυσικό, τον γραπτό, τον χαρισματικό. Ο τελευταίος είναι ο νόμος που επικρατεί κατ' εξοχή στο χώρο της αρετής, διδάσκει την άμεση μίμηση και διά μεταπλάσεως της φύσεως οδηγεί προς τη θέωση. Η αρετή δεν είναι αγαθό μέσα στη φύση ούτε κατά τη φύση ούτε βέβαια υπό τη φύση, είναι υπέρ τη φύση. Είναι υπέρβαση της φύσης και πολεμά εναντίον της φύσης για να παραμείνει αδούλωτη, όπως η αληθινή θεωρία μάχεται εναντίον του χρόνου και του αιώνος. Από αυτές τις δύο δυνάμεις, τη θεωρία και την αρετή, γεννάται η θεία ομοίωση(15).

Η πνευματική πορεία είναι μια συνεχής ανάβαση προς το Θεό, από δύναμη σε δύναμη και από δόξα σε δόξα, αρχίζοντας με τη δοθείσα από το Θεό κίνηση και προχωρώντας διά μέσου της νόησης προς τον έρωτα και την έκσταση, έως ότου ο πορευόμενος ενταχθει στο εραστό. Ο έρως είναι η υψηλότερη βαθμίδα της αγάπης του ανθρώπου προς το Θεό και της αγάπης του Θεού προς τον άνθρωπο. Όλες οι αρετές συντελούν στο θείο έρωτα και περισσότερο από όλες η καθαρή προσευχή διά της οποίας ο νους πτερώνεται προς το Θεό, εξέρχεται από όλα τα όντα και επαίρεται από τα ανθρώπινα προς τα θεία, για να μπορέσει να ακολουθήσει τον Ιησού Χριστό κατά το πέρασμά του διά των ουρανών.

Όποιος έχει καθαρθεί διά της πρακτικής φιλοσοφίας, διδαχθεί διά της φυσικής φιλοσοφίας και οδηγηθεί έπειτα διά της θεολογικής φιλοσοφίας, της μυστικής, συναντά αφράστως το Θεό σε αγνωσία σαν μέσα σε γνόφο, στο θείο σκότος. Αυτός που συνάντησε το Θεό στο γνόφο έγινε ήδη Μωϋσής, όχι νομικός αλλά πνευματικός Μωϋσής(16).

Η στάσις όπως είπαμε προηγουμένως, η κίνηση είναι μέσο για την επιδίωξη ενός υψηλού σκοπού, της τελείωσης. Το τέλος βρίσκεται στην άνοδο της δημιουργίας στο χώρο του Θεού, όπου παρατηρείται η στάση ως συνέπεια και ολοκλήρωση της κίνησης. Η πορεία του ανθρώπου μαρτυρεί ότι αρχή και τέλος είναι το ίδιο(17). Η κίνηση αρχίζει με τη σύσταση του χρόνου και η στάση αρχίζει με τη λήξη του χρόνου. Αρχή λοιπόν και τέλος συναντώνται σε ένα σημείο. Εφ' όσον η αρχή καθορίζει φυσικώς την από τη δημιουργία προκληθείσα κίνηση, ευλόγως ονομάσθηκε και τέλος, όπου περατώνεται ο δρόμος σαν σε αιτία και σκοπό της κίνησης των κινουμένων. Ετσι ο άνθρωπος, αναζητώντας το τέλος του, τον τελικό του στόχο, φυσικώς φθάνει στην αρχή η οποία συνευρίσκεται με το τέλος.

Αυτή η μετάβαση από την κίνηση στη στάση σημαίνει μετάβαση από το χρόνο στην αϊδιότητα, υπέρβαση της διαίρεσης κτιστού και ακτίστου, διάβαση προς το Θεό πέρα από το χρόνο, από την κίνηση και από την αλλοίωση, Είναι ο σαββατισμός.

Η αλήθεια όμως είναι ότι δεν καταπαύονται όλα τα πράγματα, αλλά μόνο τά έγχρονα, ενώ τα κατ' αρετή που είναι πέρα από το χρόνο προχωρούν διαπαντός. Τα κατ' αρετήν, ακόμη και όταν τελειωθούν, κινούνται πάλι για αύξηση, διότι τα τέλη γίνονται αρχές άλλων σχεδιασμάτων. Εκείνο που στον κόσμο των ιδεών κατά Πλάτωνα και Ωριγένη είναι απόλυτο, η στάση, ειναι σχετικό εδώ στον κατά Μάξιμο κόσμο της πνευματικής τελείωσης, είναι αεικίνητος στάση και στάσιμος κίνηση(18).

Η πνευματική τελειότης δεν έχει όρια, είναι ατελείωτη, όπως έλεγε και ο Γρηγόριος Νύσης:"ένα τελειότητος όρον εμάθομεν, το μη έχειν αυτήν όρον"(19).

Αϊδιότης του ανθρώπου

Στην προσπάθεια να διασαφήσει την κατάσταση του υπερβατικού βίου ο Μάξιμος προσάγει το παράδειγμα του Μελχισεδέκ. Ο βασιλεύς αυτός της Σαλήμ, φερόμενος στο βιβλίο της "Γενέσεως" χωρίς γενεαλογία, παίρνει με τον καιρό μεσσιανική ιδιότητα και αργότερα στην "προς Εβραίους" επιστολή χαρακτηρίζεται απάτωρ, αμήτωρ, αγενεαλόγητος, χωρίς αρχή ημερών και τέλος ζωής, αφομοιωμένος με τον Υιό του Θεού(20).

Η μετάσταση στην αϊδιότητα δεν είναι εσχατολογική μόνο υπόθεση, με την κυριολεκτική σημασία αυτού του όρου, διότι ανήκει στο χώροτης πνευματικής ενεργείας που εκδηλώνεται ανεξαρτήτως εγχρόνων ή αχρόνων καταστάσεων. Ο χρόνος και ο χώρος μπορούν να καταργηθούν σε οποιοδήποτε σημείο του ανθρωπίνου βίου, ακόμη και του επιγείου, εφ' όσον οι κατηγορίες αυτές υπερβαθούν διά του λόγου και ης αρετής. Το μεταξύ Θεού και ανθρώπου χάσμα διαβαίνεται ακόμη και όταν ο δεύτερος ευρίσκεται στον κόσμο της αλλοίωσης και της φθοράς, στη σάρκα, αρκεί διά της θελήσεως ν' απομακρυνθεί από τη σάρκα και το κόσμο(21).

Οι επωνυμίες απάτωρ, αμήτωρ και αγενεαλόγητος δεν δόθηκαν βέβαια στο Μελχισεδέκ με βάση τις φυσικές και χρονικές ιδιότητες που χαρακτηρίζουν πατέρα και μητέρα και γενεαλογία, την αρχή και το τέλος των ημερών, πράγματα που καταργήθηκαν από τον ίδιο το Μελχισεδέκ. Του δόθηκαν με βάση τις θείες ιδιότητες, την αρετή, δια της οποίας μεταμόρφωσε το είδος του. Ωνομάσθηκε έτσι, όχι για την από μηδέν κτιστή του φύση, κατά την οποία άρχισε και τελείωσε τη ζωή του, αλλά για τη θεία και άκτιστη χάρη που, προερχομένη από τον αΐδιο Θεό, υφίσταται πάντοτε επάνω από κάθε φύση και κάθε χρόνο.

Μόνο κατά την άκτιστη χάρη αναγνωρίζεται ο άνθρωπος ότι γεννήθηκε ολόκληρος γνωμικώς, πράγμα που κατόρθωσε με το γεγονός ότι προτίμησε αντί της φύσης του την αρετή και έτσι γεννήθηκε κατά χάρη στο Πνεύμα διά του Λόγου προς τις θείες και άναρχες και αθάνατες ουσίες του Θεού και φέρει μέσα του αληθινή την ομοίωση του Θεού που τον γέννησε. Όποιος νεκρώσει τα επίγεια μέλη του πεθαίνει και ανασταίνεται μαζί με το Χριστό και, αφού νέκρωσε τα επίγεια μέλη του και αρνήθηκε τα εγκόσμια, έπαυσε πια να φέρει επάνω του την έγχρονη ζωή που έχει αρχή και τέλος, που συγκλονίζεται από πλήθος παθημάτων, διότι την εγκατέλειψε για χάρη της ανώτερης, της θείας και αΐδιας ζωής που ενοίκησε σ' αυτόν.(22).

Απαλλασσόμενος από τα δεσμά της χρονικότητος, ελευθερώνεται και κατά τα δύο άκρα, και από την αρχή και από το τέλος, που εμπίπτουν στα πλαίσια της χρονικότητος κι επομένως καταργήθηκαν. Τέλος των χρόνων και αιώνων είναι η αδιάστατη ενότης μεταξύ της ακραιφνούς αρχής και του ακραιφνούς τέλους στον σωζόμενο άνθρωπο. Και εφ' όσον αρχή και τέλος ακραιφνή είναι ο Θεός, ενότης των δύο τούτων στοιχείων στους σωζομένους αποτελεί την ένωση με το Θεό. Δηλαδή παρατηρείται πρώτα η κλείση των εγχρόνων πραγμάτων, έπειτα η αδιάστατη ενότης αρχής και τέλους, και τελευταία η θέωση(23).

Αυτός που λαμβάνει τα δώρα του ενανθρωπήσαντος Λόγου διά των μυστηρίων είναι για πάντα ενωμ;νος μαζί του και κρατεί για πάντα την υπόσταση τούτου στην ψυχή του, διότι τότε ο Χριστός γεννάται σ' αυτόν πάντοτε με τη θέλησή του μυστικώς και καθιστά μητέρα παρθένο την ψυχή που γεννά(24). Έχοντας διαρκώς το Θεάνθρωπο μέσα του, ευρίσκεται σε συνεχή και ολοκληρωτική επαφή με το θείο. Αυτός που μπορεί να αναχθεί στην αΐδια δόξα του Πατρός, όπως ο Υιός του, αυτός ανεβαίνει στούς ουρανούς διά του Θεού Λόγου, που κατήλθε γι' αυτό επάνω στη γη. Έγινε Θεός τόσο, όσο εκείνος έγινε άνθρωπος(25). Όταν φθάνει υπεράνω της φύσεως γίνεται κατά χάριν ό,τι είναι ο ίδιος ο δοτήρ της χάριτος κατά φύσιν. Αφού παύσει τις φυσικές του ενέργειες, σαρκικές, αισθητικές, νοητικές, γίνεται Θεός με την μέθεξη της θείας χάριτος. Τότε συνθεώνεται μαζί με την ψυχή και το σώμα, ώστε να φαίνεται μόνο Θεός και κατά τα δύο. Είναι η αγέννητη θέωση που προσφέρεται στους αξίουςμε έλαμψη και φανέρωση.

Και όπως η θέωση είναι θεία ενέργεια άναρχη και ατελεύτητη, έτσι και ο θεούμενος: άναρχος και ατελεύτητος.

________________________________________

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Περί αποριών, PG 91, 1077Α.

2. Περί αποριών, PG 91, 1172Α.

3. Περί αποριών, PG 91, 1260

4. Περί αποριών, PG 91, 1080A.

5. Θεολογικά και πολεμικά δοκίμια, PG 91, 264-265.

6. Κεφάλαια Θεολογικά και οικονομικά 1,68 PG 90, 1108C. 1,48-49. PG 90, 1100C-1101A.

7. Περί αποριών, PG 91, 1057B. Θα επαναλάμβανε τα ίδια μετά ένα αιώνα ο Ιωάννης Δαμασκηνος, Έκδοσις Ορθοδόξου Πίστεως 3,15,PG 94, 1048.

8. Κεφάλαια περι αγάπης 3, 25, PG 90, 1034B.

9. Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά 1,48, PG 90, 1100-1101.

10. 1) Ακτίστου και κτιστού, 2) νοητού και αισθητού, 3) ουρανού και γης, 4) παραδείσου και οικουμένης, 5) άρρενος και θήλεος.

11. Περι αποριών, PG 91, 1148A.

12. Περί αποριών, PG 91, 1308C.

13. Περί αποριών, PG ,1308D.

14. Περι αποριών, PG 91,1113BC.

15. Περί αποριών, PG 91, 1140A.

16. Περι αποριών, PG 91, 1149BC

17. Προς θαλάσσιον 59, PG 90, 613C.

18. Προς θαλάσσιον 65, σχολ. 1044, PG 90, 781C.

19. Βίος Μωυσέως, PG 44, 300Δ.

20. Εβρ. 7, 1-22.

21. Περί αποριών, PG 91, 1172A.

22. Περί αποριών, PG 91, 1144C.

23. Προς θαλάσσιον 59, PG 90,609A.

24. Εις το Πάτερ ημών, PG 90, 889C.

25. Περί αποριών, PG 91, 1385.

Ἡ θέωσις δυνατὴ διὰ τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ Περιεχόμενα

 

Ἡ θέωσις, ὡς σκοπὸς τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου

Στὴν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ μπορεῖ ὁ ἄνθρωπος νὰ πετύχει τὴν θέωση, ἐπειδὴ ἡ Χάρις τοῦ Θεοῦ, σύμφωνα μὲ τὴν διδασκαλία τῆς Ἁγίας Γραφῆς καὶ τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, εἶναι ἄκτιστος. Ὁ Θεὸς δὲν εἶναι μόνο οὐσία, ὅπως νομίζουν οἱ Δυτικοί, ἀλλὰ εἶναι καὶ ἐνέργεια. Ἐὰν ὁ Θεὸς ἦταν μόνο οὐσία, δὲν θὰ μπορούσαμε νὰ ἑνωθοῦμε, νὰ κοινωνήσουμε μαζί Του, διότι ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ εἶναι φοβερὴ καὶ ἀπρόσιτη στὸν ἄνθρωπο, κατὰ τὸ «οὐ γὰρ μὴ ἰδῆ ἄνθρωπος τὸ πρόσωπόν μου καὶ ζήσεται» (Ἐξ. λγ´, 20).

Ἂς ἀναφέρουμε ἕνα κάπως σχετικὸ παράδειγμα ἀπὸ τὰ ἀνθρώπινα. Ἂν πιάσουμε ἕνα ἡλεκτρικὸ καλώδιο γυμνό, θὰ πεθάνουμε. Ὅταν ὅμως ἑνώσουμε μία λάμπα στὸ καλώδιο, φωτιζόμαστε. Τὴν ἐνέργεια τοῦ ἡλεκτρικοῦ ρεύματος τὴν βλέπουμε, τὴν χαιρόμαστε, μᾶς βοηθεῖ. Τὴν οὐσία του δὲν μποροῦμε νὰ τὴν πιάσουμε. Κάτι παρόμοιο, ἂς μᾶς ἐπιτραπεῖ νὰ ποῦμε, συμβαίνει καὶ μὲ τὴν ἄκτιστο ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ.

Ἐὰν θὰ μπορούσαμε νὰ ἑνωθοῦμε μὲ τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ, θὰ γινόμασταν καὶ ἐμεῖς κατ᾿ οὐσίαν θεοί. Δηλαδή, ὅλα θὰ γινόντουσαν θεοί, θὰ ὑπῆρχε μία σύγχυσις, καὶ τίποτε δὲν θὰ ἦταν οὐσιαστικὰ θεός. Ὅτι πιστεύουν μὲ λίγα λόγια στὶς ἀνατολικὲς θρησκεῖες, π.χ. στὸν Ἰνδουισμό, ὅπου ὁ θεὸς δὲν εἶναι προσωπικὴ ὕπαρξις, ἀλλὰ συγκεχυμένη δύναμις σκορπισμένη σ᾿ ὅλον τὸν κόσμο, καὶ στοὺς ἀνθρώπους καὶ στὰ ζῶα καὶ στὰ πράγματα (Πανθεϊσμός).

Ἐὰν πάλι ὁ Θεὸς εἶχε μόνο τὴν ἀμέθεκτη θεία οὐσία χωρὶς τὶς ἐνέργειές Του, θὰ παρέμενε ἕνας θεὸς αὐτάρκης, κλεισμένος στὸν ἑαυτό του, ἀκοινώνητος στὰ πλάσματά του.

Ὁ Θεός, κατὰ τὴν ὀρθόδοξο θεολογικὴ θεώρηση εἶναι Μονὰς ἐν Τριάδι καὶ Τριὰς ἐν Μονάδι. Ὅπως λέγουν χαρακτηριστικὰ ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς καὶ ὁ ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης καὶ ἄλλοι ἅγιοι Πατέρες, ὁ Θεὸς ἐμφορεῖται ἀπὸ μία ἁγία ἀγάπη, ἕνα ἅγιο ἔρωτα γιὰ τὰ πλάσματά Του. Ἀπὸ αὐτὴν τὴν ἄπειρη καὶ ἐκστατικὴ ἀγάπη Του ἐξέρχεται ἀπὸ τὸν Ἑαυτό του καὶ ζητεῖ νὰ ἑνωθεῖ μαζί τους. Τοῦτο ἐκφράζεται καὶ πραγματοποιεῖται μὲ τὴν ἐνέργειά του, ἢ καλύτερα μὲ τὶς ἐνέργειές Του.

Μὲ τὶς ἄκτιστες αὐτὲς ἐνέργειές Του ὁ Θεὸς δημιούργησε τὸν κόσμο καὶ συνεχίζει νὰ τὸν συντηρεῖ. Δίδει οὐσία καὶ ὑπόσταση στὸν κόσμο μας μὲ τὶς οὐσιοποιητικὲς ἐνέργειές Του. Εἶναι παρὼν στὴν φύση καὶ συντηρεῖ τὸ σύμπαν με τὶς συντηρητικὲς ἐνέργειές Του. Φωτίζει τὸν ἄνθρωπο μὲ τὶς φωτιστικές του ἐνέργειες. Τὸν ἁγιάζει μὲ τὶς ἁγιαστικὲς ἐνέργειες. Τὸν θεώνει, τέλος μὲ τὶς θεοτικὲς ἐνέργειές του. Ἄρα μὲ τὶς ἄκτιστες ἐνέργειές Του ὁ ἅγιος Θεὸς μπαίνει στὴν φύση, στὸν κόσμο, στὴν ἱστορία, στὴ ζωὴ τῶν ἀνθρώπων.

Οἱ ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ εἶναι θεῖες ἐνέργειες. Εἶναι κι αὐτὲς Θεὸς χωρὶς νὰ εἶναι ἡ οὐσία Του. Εἶναι Θεὸς καὶ γι᾿ αὐτὸ θεώνουν τὸν ἄνθρωπο. Ἐὰν οἱ ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ δὲν ἦσαν θεῖες, ἄκτιστες ἐνέργειες, τότε δὲν θὰ ἦσαν Θεός, δὲν θὰ μποροῦσαν νὰ μᾶς θεώσουν, νὰ μᾶς ἑνώσουν μὲ τὸν Θεό. Θὰ ὑπῆρχε μία ἀγεφύρωτη ἀπόσταση μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων. Μὲ τὸ νὰ ἔχει ὅμως ὁ Θεὸς θεῖες ἐνέργειες καὶ μὲ τὶς ἐνέργειες αὐτὲς νὰ ἑνώνεται μαζί μας, μποροῦμε νὰ κοινωνοῦμε μαζί του καὶ νὰ ἑνωνόμαστε μὲ τὴν Χάρι του, χωρὶς νὰ ταυτιζόμαστε μὲ τὸν Θεό, ὅπως θὰ γινόταν ἂν ἑνωνόμασταν μὲ τὴν οὐσία Του.

Ἑνωνόμαστε λοιπὸν μὲ τὸν Θεὸ διὰ τῶν ἄκτιστων θείων ἐνεργειῶν του κι ὄχι διὰ τῆς φύσεώς Του. Αὐτὸ εἶναι τὸ μυστήριο τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως καὶ ζωῆς μας.

Αὐτὸ δὲν μποροῦν νὰ τὸ δεχθοῦν οἱ Δυτικοὶ αἱρετικοί. Ἐπειδὴ εἶναι ὀρθολογιστές, δὲν κάνουν διάκριση μεταξὺ οὐσίας καὶ ἐνέργειας τοῦ Θεοῦ, καὶ λέγουν ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι μόνο οὐσία. Γι᾿ αὐτὸ καὶ δὲν μποροῦν νὰ ὁμιλοῦν περὶ θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου. Διότι πῶς θὰ θεωθεῖ κατ᾿ αὐτοὺς ὁ ἄνθρωπος, ἀφοῦ δὲν δέχονται ἄκτιστες ἀλλὰ κτιστὲς τὶς θεῖες ἐνέργειες; Καὶ πῶς μπορεῖ κάτι κτιστό, δηλαδὴ ἔξω ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν Θεό, νὰ θεώσει τὸν κτιστὸ ἄνθρωπο;

Γιὰ νὰ μὴ πέσουν στὸν πανθεϊσμὸ δὲν ὁμιλοῦν καθόλου γιὰ θέωση. Καὶ ποίος τότε ἀπομένει κατ᾿ αὐτοὺς ὡς σκοπὸς τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου; Ἁπλῶς μιὰ ἠθικὴ καλυτέρευσις. Ἀφοῦ δηλαδὴ ὁ ἄνθρωπος δὲν μπορεῖ νὰ θεωθεῖ μὲ τὴν θεία Χάρι, τὶς θεῖες ἐνέργειες, τί σκοπὸ ἔχει ἡ ζωή του; Ἁπλῶς νὰ γίνη ἠθικὰ καλύτερος. Ἀλλὰ ἡ ἠθικὴ τελειοποίηση εἶναι πολὺ λίγο γιὰ τὸν ἄνθρωπο. Δὲν μᾶς ἀρκεῖ νὰ γίνουμε ἁπλῶς καλύτεροι ἀπὸ πρίν, νὰ κάνουμε ἠθικὲς πράξεις. Ἐμεῖς ὡς τελικὸ στόχο μας ἔχουμε νὰ ἑνωθοῦμε μὲ τὸν ἅγιο Θεό. Αὐτὸς εἶναι ὁ σκοπὸς τῆς δημιουργίας τοῦ σύμπαντος. Αὐτὸ θέλουμε. Αὐτὴ εἶναι ἡ χαρά μας, ἡ εὐτυχία μας, ἡ ὁλοκλήρωσή μας.

Ἡ ψυχὴ τοῦ κατ᾿ εἰκόνα καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν Θεοῦ πλασθέντος ἀνθρώπου λαχταρᾶ τὸν Θεό, ποθεῖ τὴν ἕνωση μαζί Του. Ὅσο ἠθικός, ὅσο καλὸς κι ἂν εἶναι ὁ ἄνθρωπος, ὅσες καλὲς πράξεις κι ἂν κάνει, ἂν δὲν εὕρη τὸν Θεό, ἂν δὲν ἑνωθεῖ μαζί Του, δὲν ἀναπαύεται. Διότι ὁ ἴδιος ὁ ἅγιος Θεὸς ἔβαλε μέσα του αὐτὴν τὴν ἁγία δίψα, τὸν θεῖο ἔρωτα, τὸν πόθο γιὰ τὴν ἕνωση μαζί Του, τὴν θέωση. Ἔχει τὴν ἐρωτικὴ δύναμη μέσα του, ποὺ λαμβάνει ἀπὸ τὸν Δημιουργό του, γιὰ νὰ ἀγαπᾶ ἀληθινά, δυνατὰ ἀνιδιοτελῶς, ὅπως ὁ ἅγιος Δημιουργός του ἐρωτεύεται τὸν κόσμο Του, τὰ πλάσματά Του. Νὰ ἐρωτεύεται μὲ τὴν ἁγία αὐτὴ ἐρωτικὴ φορὰ καὶ ἀγαπητικὴ δύναμη τὸν Θεό. Ἂν δὲν εἶχε ὁ ἄνθρωπος τὴν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ μέσα του, δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ἀναζητεῖ τὸ πρωτότυπό της. Ὁ καθένας μας εἴμαστε εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, καὶ ὁ Θεὸς εἶναι τὸ πρωτότυπο. Ἡ εἰκόνα ζητεῖ τὸ πρωτότυπο, καὶ μόνο ὅταν τὸ βρεῖ ἀναπαύεται σ᾿ αὐτό.

Τὸν ΙΔ´ αἰώνα ἔγινε μία μεγάλη ἀναταραχὴ στὴν Ἐκκλησία, τὴν ὁποία προκάλεσε ἕνας Δυτικὸς μοναχός, ὁ Βαρλαάμ. Ἄκουσε αὐτὸς ὅτι οἱ ἁγιορεῖτες μοναχοὶ ὁμιλοῦσαν περὶ θεώσεως. Πληροφορήθηκε ὅτι γίνονται ἄξιοι μετὰ ἀπὸ πολὺ ἀγώνα, κάθαρση ἀπὸ τὰ πάθη καὶ πολλὴ προσευχή, νὰ ἑνωθοῦν μὲ τὸν Θεό, νὰ λάβουν ἐμπειρία τοῦ Θεοῦ, νὰ δοῦν τὸν Θεό. Ἄκουσε ὅτι ἔβλεπαν τὸ ἄκτιστο φῶς, τὸ ὁποῖο εἶδαν οἱ ἅγιοι Ἀπόστολοι κατὰ τὴν Μεταμόρφωση τοῦ Σωτῆρος Χριστοῦ στὸ ὄρος Θαβώρ.

Ἔχοντας ὅμως ὁ Βαρλαὰμ τὸ δυτικό, αἱρετικό, ὀρθολογιστικὸ πνεῦμα ἀδυνατοῦσε νὰ ἀντιληφθεῖ τὴν γνησιότητα αὐτῶν τῶν θείων ἐμπειριῶν τῶν ταπεινῶν μοναχῶν, κι ἔτσι ἄρχισε νὰ κατηγορεῖ τοὺς ἁγιορεῖτες ὡς τάχα πλανεμένους, αἱρετικοὺς καὶ εἰδωλολάτρες. Ἔλεγε δηλαδὴ ὅτι εἶναι ἀδύνατο νὰ βλέπει κανεὶς τὴν Χάρι τοῦ Θεοῦ, ἐπειδὴ δὲν γνώριζε τίποτε περὶ διακρίσεως οὐσίας καὶ ἀκτίστου ἐνέργειας στὸν Θεό.

Τότε ἡ Χάρις τοῦ Θεοῦ ἀνέδειξε ἕνα μεγάλο καὶ φωτισμένο διδάσκαλο τῆς Ἐκκλησίας μας, τὸν ἁγιορείτη Γρηγόριο τὸν Παλαμᾶ, Ἀρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης. Αὐτὸς μὲ πολλὴ σοφία καὶ φώτιση ἀπὸ τὸ Θεό, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ προσωπική του ἐμπειρία, εἶπε καὶ ἔγραψε πολλὰ καὶ δίδαξε, σύμφωνα καὶ μὲ τὶς ἅγιες Γραφὲς καὶ τὴν Ἱερὰ Παράδοση τῆς Ἐκκλησίας, ὅτι εἶναι ἄκτιστο τὸ φῶς τῆς Χάριτος τοῦ Θεοῦ, εἶναι θεία ἐνέργεια. Ὅτι ὄντως βλέπουν τὸ φῶς αὐτὸ οἱ θεωμένοι ἄνθρωποι ὡς ἀνώτατη, ὕψιστη ἐμπειρία τῆς θεώσεως, καὶ βλέπονται μέσα στὸ φῶς αὐτὸ τοῦ Θεοῦ. Αὐτὸ εἶναι ἡ δόξα τοῦ Θεοῦ, ἡ λαμπρότης Του, τὸ Θαβώρειο φῶς, τὸ φῶς τῆς Ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς Πεντηκοστῆς, καὶ ἡ φωτεινὴ νεφέλη τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης. Πραγματικὸ ἄκτιστο φῶς Θεοῦ κι ὄχι συμβολικό, ὅπως πλανεμένα νόμιζε ὁ Βαρλαὰμ καὶ οἱ ὅμοιοί του.

Στὴ συνέχεια ὅλη ἡ Ἐκκλησία, μὲ τρεῖς μεγάλες Συνόδους στὴν Κωνσταντινούπολη, δικαίωσε τὸν ἅγιο Γρηγόριο τὸν Παλαμᾶ καὶ κήρυξε πὼς ἡ ἐν Χριστῷ ζωὴ δὲν εἶναι ἁπλῶς ἠθικοποίησις τοῦ ἀνθρώπου ἀλλὰ θέωσις, ποὺ σημαίνει συμμετοχὴ στὴν δόξα τοῦ Θεοῦ, θέα τοῦ Θεοῦ, τῆς Χάριτός Του, τοῦ ἀκτίστου φωτός Του.

Ὀφείλουμε μεγάλη εὐγνωμοσύνη στὸν ἅγιο Γρηγόριο τὸν Παλαμᾶ, διότι μὲ τὴν φώτιση ποὺ ἔλαβε ἀπὸ τὸν Θεό, μὲ τὴν ἐμπειρία καὶ θεολογία του μᾶς παρέδωσε τὴν διδασκαλία καὶ αἰώνιο πείρα τῆς Ἐκκλησίας σχετικὰ μὲ τὴν θέωση τοῦ ἀνθρώπου.

Ὁ Χριστιανὸς δὲν εἶναι Χριστιανὸς ἐπειδὴ μπορεῖ ἁπλῶς νὰ ὁμιλεῖ γιὰ τὸν Θεό. Εἶναι Χριστιανὸς διότι μπορεῖ νὰ ἔχει ἐμπειρία τοῦ Θεοῦ. Κι ὅπως ὅταν ἀγαπᾶς πραγματικὰ ἕνα πρόσωπο καὶ συνομιλῆς μαζί του, τὸ αἰσθάνεσαι, τὸ χαίρεσαι, ἔτσι συμβαίνει καὶ στὴν κοινωνία τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεό. Δὲν ὑπάρχει μία ἐξωτερικὴ ἁπλῶς σχέση, ἀλλὰ μυστικὴ ἕνωσις Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι.

Μέχρι σήμερα οἱ Δυτικοὶ θεωροῦν κτιστὴ τὴν θεία Χάρι, τὴν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ. Εἶναι δυστυχῶς καὶ τοῦτο μία ἀπὸ τὶς πολλὲς διαφορές μας, ποὺ πρέπει νὰ λαμβάνεται σοβαρῶς ὑπ᾿ ὄψιν στὸν θεολογικὸ διάλογο μὲ τοὺς Ρωμαιοκαθολικούς. Δὲν εἶναι μόνο τὸ filioque, τὸ πρωτεῖο ἐξουσίας καὶ τὸ "ἀλάθητο" τοῦ πάπα, ἀπὸ τὶς βασικὲς διαφορὲς μεταξὺ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καὶ τῶν Παπικῶν. Εἶναι καὶ τὰ ἀνωτέρω. Ἂν δὲν δεχθοῦν οἱ Ρωμαιοκαθολικοὶ ὅτι ἡ Χάρις τοῦ Θεοῦ εἶναι ἄκτιστος, δὲν μποροῦμε νὰ ἑνωθοῦμε μαζί τους, ἔστω κι ἂν δεχθοῦν ὅλα τὰ ἄλλα. Διότι ποιὸς θὰ ἐνεργήσει τὴν θέωση, ἂν ἡ θεία Χάρις εἶναι κτίσμα κι ὄχι ἄκτιστος ἐνέργεια τοῦ Παναγίου Πνεύματος;

Περί των ακτίστων ενεργειών

 

(Επιστολή προς το περιοδικό «Εφημέριος», η οποία δημoσιεύτηκε στο τεύχος Μαϊου - Ιουνίου 2016)

Παρακολουθώ με πολύ ενδιαφέρον τη συζήτηση που έχει διαμειφθεί τα τελευταία τρία περίπου χρόνια μέσω των σελίδων του «Εφημερίου» για τις ενέργειες του Θεού και για τον τρόπο που ενεργούν στον άνθρωπο, καθώς και τα συναφή ερωτήματα που έχουν προκύψει. Επιτρέψτε μου επιγραμματικά να αναφερθώ σε μερικά σημεία, καθότι είναι ηλίου φαεινότερο ότι ο εν γένει προβληματισμός έχει ως αφετηρία αφ' ενός μεν την καλή πρόθεση όλων όσοι ώς σήμερα συμμετείχαν στον διάλογο, δηλαδή την αναζήτηση της διδασκαλίας της Εκκλησίας, αφ' ετέρου δε την παρανόηση ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς εκαινοτόμησε ομιλών περί του ακτίστου φωτός και των ακτίστων ενεργειών του Θεού. Η έρις, ωστόσο, του 14^ου αι. μεταξύ του λατίνου μοναχού Βαρλαάμ και του μαθητή του Ακινδύνου αφ' ενός, και του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά αφ’ ετέρου, δεν έθεσε για πρώτη φορά το θέμα των θείων ενεργειών αλλά αποτελεί αναζωπύρηση αρχαιότατης διαμάχης περί την Αγία Τριάδα. Έτσι, για τη διάκριση μεταξύ θείας ουσίας και θείων ενεργειών μίλησαν, με αφορμή την αιρετική διδασκαλία του Ευνομίου, οι άγιοι Ιωάννης ο Χρυσόστομος, Μ. Βασίλειος και Γρηγόριος Νύσης, καθώς και οι μετά από αυτούς, συμπεριλαμβανομένου του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.

Πρώτη διάκριση είναι αυτή των όντων. Ο Θεός ονομάζεται άκτιστος, σε αντιδιαστολή με την ορατή και την αισθητή κτίση: «Καὶ πρῶτόν γε τὰ ὄντα διαιρήσωμεν. Εὑρήσομεν γὰρ ἅπαντα εἴς τε κτιστὸν καὶ ἄκτιστον διαιρούμενα· εἴ τι γάρ ἐστιν ἐν τοῖς οὖσιν, ἢ ἄκτιστος φύσις ἐστὶν ἢ κτιστή. Ἀλλ' ἡ μὲν ἄκτιστος καὶ δεσποτικὴ καὶ πάσης ἀνάγκης ἐλευθέρα, ἡ δὲ κτιστὴ δουλικὴ καὶ νόμοις δεσποτικοῖς ἑπομένη· καὶ ἡ μὲν κατ' ἐξουσίαν ἃ ἂν βούληται καὶ ποιοῦσα καὶ δυναμένη, ἡ δὲ τὴν διακονίαν ἣν παρὰ τῆς θεότητος εἴληφεν μόνην καὶ δυναμένη καὶ πληροῦσα»[1]. Δεύτερη διάκριση είναι αυτή της ουσίας και των ενεργειών του Θεού. Η ουσία του Θεού είναι απλή και ακατάληπτος[2]. Οι θείες ενέργειες φθάνουν ώς εμάς και μάς καθιστούν γνωστά όσα μπορούμε να γνωρίζουμε για τον Θε^[3].

Επειδή η ενέργεια αποτελεί φυσική κίνηση της ουσίας[4], η θεία ουσία δεν μπορεί παρά να έχει τη δική της ενέργεια (γιατί μία κατ' ουσίαν είναι η θεία ενέργεια, φωτιστική και ζωοποιός και δημιουργική και συνεκτική και αγιαστική των απάντων)[5]. «Εἰ δὲ μὴ καρπογόνος ἐστὶν αὐτὴ ἡ θεία οὐσία, ἀλλ' ἔρημος, κατ' αὐτοὺς, ὡς φῶς μὴ φωτίζον, καὶ πηγὴ ξηρὰ, πῶς δημιουργικὴν ἐνέργειαν ἔχειν αὐτὸν λέγοντες οὐκ αἰσχύνονται;»[6]. Αν η θεία ουσία είναι άκτιστος, τότε άκτιστες είναι και οι θείες ενέργειες. Η δημιουργική άκτιστος ενέργεια του ακτίστου Θεού παρήγαγε «ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι» τα σύμπαντα· αν την εκλάβουμε ως κτιστή, τότε εισάγουμε νέο κτιστό πριν το κτιστό, κάποιον μεσάζοντα ανάμεσα στον Θεό και στην κτίση, ή έστω, κάποιο όργανο, πράγμα άτοπο[7]. Το ίδιο ισχύει για όλες τις ενέργειες του Θεού, που δεν είναι παρά εκφάνσεις της μιάς θείας ακτίστου ενεργείας (γι’ αυτό και δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι άλλες ενέργειες του Θεού είναι άκτιστες και άλλες κτιστές).

Ο Θεός κοινωνεί με το κτιστό διά των ακτίστων ενεργειών του· η ρήση του Κυρίου «ἐάν τις ἀγαπᾷ με, τὸν λόγον μου τηρήσει, καὶ ὁ πατήρ μου ἀγαπήσει αὐτόν, καὶ πρὸς αὐτὸν ἐλευσόμεθα καὶ μονὴν παρ' αὐτῷ ποιήσομεν»[8], φανερώνει την παρουσία του Θεού διά των ακτίστων ενεργειών του, αφού ο άνθρωπος δεν μπορεί να κοινωνήσει της ουσίας του Θεού, και συνάμα ότι ο άνθρωπος έχει πλαστεί να είναι δεκτικός των ακτίστων ενεργειών και να κοινωνεί με τον Θεό δι' αυτών. Η θέα πάλι του Θεού δεν αποτελεί σωματική όραση αλλά ανύψωση του νου, διά των θείων ενεργειών, προς κατανόηση του ίδιου του Θεού. Πώς είδε τον Υιό του Θεού ο πρωτομάρτυς Στέφανος, ρωτά ο άγ. Γρηγόριος Νύσσης, αφού «θεόν οὐδείς ἑώρακε πώποτε»; και απαντά: «οὐκ ἐν τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει τε καὶ δυνάμει μένων τὸ θεῖον βλέπει͵ ἀλλὰ πρὸς τὴν τοῦ ἁγίου πνεύματος χάριν ἀνακραθεὶς δι΄ ἐκείνου ὑψώθη πρὸς τὴν τοῦ θεοῦ κατανόησιν»[9]. Ομοίως, το φως της Μεταμορφώσεως δεν ήταν άλλο από το άκτιστο φως της θεότητος: «Οὐκ ἔξωθεν ἡ δόξα τῷ σώματι προσεγένετο͵ ἀλλ΄ ἔνδοθεν ἐκ τῆς ἀῤῥήτῳ λόγῳ ἡνωμένης αὐτῷ καθ΄ ὑπόστασιν τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπερθέου θεότητος»[10]. Το φώς, η «δόξα» που είδαν οι μαθητές, δεν ήταν η ίδια η θεότης, η ουσία του Θεού, αλλά «ἐκ τῆς θεότητος», δηλαδή άκτιστη ενέργεια αναβλύζουσα από την θεότητα. Αυτής της φωτιστικής του νου ακτίστου χάριτος του Θεού είδαν ο πρωτομάρτυς Στέφανος, οι μαθητές στο Θαβώρ, οι ησυχαστές για τους οποίους ομιλεί ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς.

Απόδειξη ότι η ανθρώπινη φύση είναι δεκτική της ακτίστου χάριτος του Θεού, αποτελεί η ενανθρώπιση του Χριστού, ο οποίος είναι «τέλειος Θεός κατά την θεότητα και τέλειος άνθρωπος κατά την ανθρωπότητα, όμοιος ημίν κατά πάντα εκτός αμαρτίας». Διαφορετικά, πρέπει να δεχθούμε είτε ότι δεν ήταν όντως Θεός (βλ. Αρειανισμός) είτε ότι απορροφήθηκε η ανθρώπινη από τη θεία φύση (Μονοφυσιτισμός) είτε ότι ο Χριστός είχε μία ενέργεια (Μονοενεργητισμός, Μονοθελητισμός). «Δύο δὲ καὶ τὰς ἐνεργείας φαμὲν ἐπὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ· εἶχε γὰρ ὡς μὲν θεὸς καὶ τῷ πατρὶ ὁμοούσιος τὴν θείαν ἐνέργειαν καὶ ὡς ἄνθρωπος γενόμενος καὶ ἡμῖν ὁμοούσιος τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως τὴν ἐνέργειαν. [...] Εἰ μία τοῦ δεσπότου Χριστοῦ ἡ ἐνέργεια, ἢ κτιστὴ ἔσται ἢ ἄκτιστος· μέσον γὰρ τούτων οὐκ ἔστιν ἐνέργεια ὥσπερ οὐδὲ φύσις. Εἰ οὖν κτιστή, κτιστὴν μόνην δηλώσει φύσιν· εἰ δὲ ἄκτιστος, ἄκτιστον μόνην χαρακτηρίσει οὐσίαν»[11].

Δεκτική της χάριτος του Θεού ήταν και η Παναγία, κατά τον αψευδή λόγο του αρχαγγέλου Γαβριήλ: «Πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ καὶ δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι» (Λουκ. 1.35)· «Καὶ τότε ἐπεσκίασεν ἐπ΄ αὐτὴν ἡ τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου ἐνυπόστατος σοφία καὶ δύναμις͵ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ὁ τῷ πατρὶ ὁμοούσιος͵ οἱονεὶ θεῖος σπόρος καὶ συνέπηξεν ἑαυτῷ ἐκ τῶν ἁγνῶν καὶ καθαρωτάτων αὐτῆς αἱμάτων σάρκα ἐψυχωμένην ψυχῇ λογικῇ τε καὶ νοερᾷ͵ ἀπαρχὴν τοῦ ἡμετέρου φυράματος͵ οὐ σπερματικῶς ἀλλὰ δημιουργικῶς διὰ τοῦ ἁγίου πνεύματος»[12].

Ας έχουμε δε κατά νου ότι «ἄλλο ἐστὶν ἐνέργεια καὶ ἄλλο ἐνεργητικὸν καὶ ἄλλο ἐνέργημα καὶ ἄλλο ἐνεργῶν. Ἐνέργεια μὲν οὖν ἐστιν ἡ δραστικὴ καὶ οὐσιώδης τῆς φύσεως κίνησις· ἐνεργητικὸν δὲ ἡ φύσις, ἐξ ἧς ἡ ἐνέργεια πρόεισιν· ἐνέργημα δὲ τὸ τῆς ἐνεργείας ἀποτέλεσμα· ἐνεργῶν δὲ ὁ κεχρημένος τῇ ἐνεργείᾳ ἤτοι ἡ ὑπόστασις»[13]. Κατά συνέπεια, το αποτέλεσμα των ακτίστων ενεργειών του Θεού, οι οποίες επενεργούνται πάντοτε επί του κτιστού, άλλοτε είναι νοητό, άλλοτε αισθητό, άλλοτε δημιουργικό, άλλοτε ιαματικό, άλλοτε ζωοποιητικό, άλλοτε καθαρκτικό της ψυχής και άλλοτε θαυματουργικό· ουδέποτε όμως δύναται να χαρακτηρισθεί ως «κτιστό» ή «άκτιστο».

Δεν μπορεί, τέλος, παρά να απορήσει κανείς διαβάζοντας περί «κτιστού Θεού», ειδικά σε ό,τι αφορά στό Σώμα και στο Αίμα του Χριστού κατά την Θεία Ευχαριστία· «Πιστεύω, Κύριε, καὶ ὁμολογῶ ὅτι σὺ εἶ ἀληθῶς ὁ Χριστός, ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ὁ ἐλθὼν εἰς τὸν κόσμον ἁμαρτωλοὺς σῶσαι, ὧν πρῶτός εἰμι ἐγώ. Ἔτι πιστεύω, ὅτι τοῦτο αὐτό ἐστι τὸ ἄχράντον Σῶμα σου καὶ τοῦτο αὐτό ἐστι τὸ τίμιον Αἷμα σου», λέει ο ιερέας λίγο πριν τη Θεία Κοινωνία. Το σώμα του Χριστού, η ανθρώπινη φύση του, δεν είναι χωρισμένη από τη θεία του φύση αλλά είναι πάντοτε ενωμένες «ατρέπτως, ασυγχύτως, αδιαιρέτως και αναλλοιώτως» κατά την διδασκαλία της Εκκλησίας. Το ζήτημα, βέβαια, εάν προσλαμβάνουμε τον Χριστό ή εάν ενωνόμαστε στο αδιαίρετο σώμα του, ποιός ο τρόπος της μεταβολής των τιμίων δώρων και τί συμβαίνει μέσα μας με την Θεία Κοινωνία, ξεφεύγει του παρόντος· διεξοδικές απαντήσεις έδωσε η Ορθόδοξη Εκκλησία, ακολουθώντας τη διαχρονική αποστολική και πατερική διδασκαλία, τόσο κατά τους διαλόγους με τους Προτεστάντες κατά τον 16ο αι., όσο και κατά την περί συχνής μεταλήψεως έριδα του Άθω κατά τον 18ο αιώνα.

π. Χερουβείμ Βελέτζας

Ιεροκήρυκας της Ι. Μ. Κερκύρας και Παξών

[6 Ιουνίου 2016]

========================

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Αγ. Ιουστίνου, φιλοσόφου και μάρτυρος, Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως.

[2] «Ἄπειρον οὖν τὸ θεῖον καὶ ἀκατάληπτον, καὶ τοῦτο μόνον αὐτοῦ καταληπτόν, ἡ ἀπειρία καὶ ἡ ἀκαταληψία». Αγ. Ιωάννου του Δαμασκηνού, Ἔκφρασις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, κεφ. 4.

[3] «Ἀλλ΄ ἁπλοῦς͵ φησίν͵ ὁ Θεός͵ καὶ πᾶν ὅπερ ἂν αὐτοῦ ἀπαριθμήσῃ γνωστὸν τῆς οὐσίας ἐστί. [..] Ἡμεῖς δὲ ἐκ μὲν τῶν ἐνεργειῶν γνωρίζειν λέγομεν τὸν Θεὸν ἡμῶν, τῇ δὲ οὐσίᾳ αὐτῇ προσεγγίζειν οὐχ ὑπισχνούμεθα. Αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν͵ ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος. ». Μ. Βασιλείου, ἐπιστολή 234, πρός Ἀμφιλόχιον ἐπίσκοπον Ἰκονίου.

[4] Ἐνέργειαν γὰρ ἡμεῖς εἶναί φαμεν τὴν φυσικὴν ἑκάστης οὐσίας δύναμίν τε καὶ κίνησιν, ἧς χωρὶς οὔτε ἐστὶν οὔτε γινώσκεται φύσις». Άγ. Γρηγόριος Νύσσης, προς Ξενόδωρον (σωζόμενο απόσπασμα).

[5] Πρβλ. αγ. Γρηγορίου Νύσσης Κατά Εὐνομίου 1.1.386 - 1.1.388 «μία τοῦ πυρὸς ἡ διὰ τοῦ θερμαίνειν ἐνέργεια͵ ἀλλὰ τὰ ἔργα οἵαν ἔχει τὴν συμφωνίαν ἐπισκεψώμεθα. τήκεται ὁ χαλκός͵ ὁ πηλὸς πήγνυται͵ ὁ κηρὸς ἀναλίσκεται͵ τὰ λοιπὰ τῶν ζῴων εἰ ἐν αὐτῷ γένοιτο φθείρεται͵ ἡ σαλαμάνδρα ζῳογονεῖται͵ τὸ στυππεῖον καίεται͵ τὸ ἀμίαντον ὥσπερ ἐν ὕδατι τῇ φλογὶ καταπλύνεται· τοσαύτη ἡ ταὐτότης τῶν ἔργων ἐκ τῆς μιᾶς ἐνεργείας. τί δὲ ὁ ἥλιος; ἆρ΄ οὐχὶ καὶ αὐτὸς ἐκ τῆς αὐτῆς δυνάμεως ὁμοίως ἐπιθάλπων τὰ πάντα τὸ μέν τι τῶν φυτῶν ηὔξησε͵ τὸ δὲ κατεμάρανε͵ πρὸς τὴν ὑποκειμένην δύναμιν ὑπαλλάσσων τῆς ἐνεργείας τὸ τέλος; τὸ μὲν γὰρ ἐπὶ τῆς πέτρας ἐξήρανε͵ τὸ δὲ ἐκ τῆς βαθείας γῆς ἑκατοντάχουν ἐποίησεν».

[6] Μ. Αθανασίου, Ὅμιλίαι τρεῖς κατά Ἀρειανῶν.

[7] Αγ. Ιουστίνου φιλοσόφου και μάρτυρος, Ἐρωτήσεις ἑλληνικαί πρός χριστιανούς, 206.B.1 - 206.C.1: «Ἀνενδεής ἐστιν ὁ θεὸς παντὸς τοῦ ἔξωθεν τῆς ἑαυτοῦ φύσεως· καὶ ὥσπερ ἄνευ ὀργάνου βουλεύεται͵ οὕτως καὶ ἄνευ ὀργάνου ποιεῖ. Εἰ γὰρ ἅμα τῷ βούλεσθαι αὐτὸν γενέσθαι τι ὑφίσταται βουληθέντος͵ πῶς οὐ περιττὴ τῶν ὀργάνων ἡ χρῆσις τῶν γινομένων;»

[8] Ιω. 14, 23

[9] Αγ. Γρηγορίου Νύσσης, Ἐγκώμιον εἰς τόν ἅγιον πρωτομάρτυρα Στέφανον, 36-38: «Στέφανος δὲ πλήρης ὢν πνεύματος ἁγίου εἶδε τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ καὶ τὸν μονογενῆ τοῦ θεοῦ [υἱόν]. οὐ γὰρ ἔστι͵ καθώς φησιν ὁ προφήτης͵ τὸ φῶς ὀφθῆναι μὴ ἐν φωτὶ καθορώμενον. ἐν γὰρ τῷ φωτί σου͵ φησίν͵ ὀψόμεθα φῶς. (οὐκ ἐνδέχεται μὴ ἐν φωτὶ γενέσθαι τὴν τοῦ φωτὸς θεωρίαν· πῶς γὰρ ἔστιν ἀπιδεῖν εἰς τὸν ἥλιον ἔξω τῶν ἀκτίνων γενόμενον;) ἐπεὶ οὖν ἐν τῷ φωτὶ τοῦ πατρός͵ τουτέστι τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ τῷ ἐκεῖθεν ἐκπορευομένῳ͵ τὸ μονογενὲς καθορᾶται φῶς͵ διὰ τοῦτο προκαταυγασθεὶς τῇ δόξῃ τοῦ πνεύματος ἐν περινοίᾳ τῆς τοῦ πατρὸς καὶ υἱοῦ δόξης ἐγένετο. ἐπεί͵ πῶς τὴν εὐαγγελικὴν ἀπόφασιν ἀληθεύειν φήσομεν͵ ὅτι θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε; πῶς δὲ τὸν ἀπόστολον μὴ ἐναντία τοῖς ἱστορηθεῖσι βοᾶν͵ ὅταν λέγῃ. οὔτε τις εἶδεν ἀνθρώπων οὔτε ἰδεῖν δύναται; εἰ γὰρ ἀνθρωπίνῃ φύσει τε καὶ δυνάμει ἡ τοῦ πατρός τε καὶ τοῦ υἱοῦ δόξα χωρητὴ κατέστη͵ ψευδὴς πάντως ὁ ἀχώρητον ἀνθρώποις ἀποφηνάμενος εἶναι τὸ [θεῖον] θέαμα. ἀλλὰ μὴν οὔτε ἐκεῖνον ψεύδεσθαι καὶ τὴν ἱστορίαν ἀληθεύειν ἐπάναγκες. ἄρα φανερῶς ἡ κακουργία τῶν πνευματομαχούντων πεφώραται͵ ὅτι τῷ ὁμοίῳ καθορᾶσθαι τὰ ὅμοια παρὰ τῆς Γραφῆς μεμαρτύρηται. ὁ γὰρ Στέφανος οὐκ ἐν τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει τε καὶ δυνάμει μένων τὸ θεῖον βλέπει͵ ἀλλὰ πρὸς τὴν τοῦ ἁγίου πνεύματος χάριν ἀνακραθεὶς δι΄ ἐκείνου ὑψώθη πρὸς τὴν τοῦ θεοῦ κατανόησιν».

[10] Αγ. Ιωάννου του Δαμασκηνού, Λόγος εἰς την Μεταμόρφωσιν, PG 96.548.

[11] Αγ. Ιωάννου του Δαμασκηνού, Ἔκφρασις ἀκριβής τῆς Όρθοδοξου Πίστεως, κεφ. 59.

[12] ό.π., κεφ. 46

[13] ό.π., κεφ. 59

Αναρτήθηκε από π. Χερουβείμ Βελέτζας στις 21.7.16